為，在亞氏心目中，“一邦公民人數(shù)不能超過萬人”“等于一近代國家一個小城市或一鄉(xiāng)鎮(zhèn)的境界和人口”①。這種把“分”發(fā)展到極致的傳統(tǒng)，在羅馬帝國崩潰后的西歐再次出現(xiàn)過②。金觀濤、劉青峰曾用“馬鈴薯”與“混凝土”之別來分別形容西方和中國古代社會結(jié)構(gòu)之別③。然而，這種希臘式的分而不合傳統(tǒng)，在中國文化中似乎走不通。春秋戰(zhàn)國就是與希臘類似的分而不合，但由于長期戰(zhàn)亂，人心思定，最終走上了合的道路。
既然中國文化不適合于走希臘式分而不合的道路，又不適合于秦朝式合而不分的道路，那么它是如何擺脫分與合的張力的呢？如果說，在現(xiàn)實中，中國歷史上的多數(shù)王朝走的是一條寓分于合的中道的話；那么可以說，在理論上，儒家的王道學(xué)說提供的就是試圖提供徹底解決分－合矛盾的方案。我們都知道，儒家堅決反對無止境的分。孔子的《春秋》講尊王、正名分，后世的“三綱”提倡“君為臣綱”、事君以忠，講的皆是此理。孔子說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）尊王是《春秋》核心宗旨之一。可以說，儒家治道一方面旗幟鮮明地反對分裂，整個儒家的《春秋學(xué)》講的正是此道；另一方面認(rèn)為可用王道來克服分裂的危機，前面所講的文明原理以及德治原則、賢能原則、禮法原則、風(fēng)化原則、民本原則、義利原則等，反映的正是這種思想。
為什么儒家治道的統(tǒng)合主義長期在中國歷史上受歡迎，甚至可以說長盛不衰呢？我認(rèn)為統(tǒng)合主義受歡迎的真正根源，是中國文化的此岸取向和關(guān)系本位。此岸取向?qū)е氯藗儗κ澜绮话矊幍膿?dān)心超乎一切，關(guān)系本位導(dǎo)致對關(guān)系不和諧的憂慮超乎一切。近年來大陸學(xué)界“和合論”“和合哲學(xué)”等多個類似學(xué)說的提出，反映了一批當(dāng)代中國學(xué)者自覺吸取傳統(tǒng)資源重建現(xiàn)代中國政治合法性基礎(chǔ)的努力，也許可看作古代治道傳統(tǒng)的現(xiàn)代回聲。
3.心理主義
美籍華裔學(xué)者孫隆基先生站在文化心理學(xué)的角度試圖說明，中國文化對于人的設(shè)計與西方文化迥然不同，即中國文化把人設(shè)計成身－心的聯(lián)動結(jié)構(gòu)，而西方文化是把人設(shè)計成靈（魂）－肉（體）的分裂結(jié)構(gòu)。我試以表2示之：
從表2可以看出，心在中國文化中的獨特含義。表面上中國人的心與西方人的靈魂對應(yīng)，但靈魂在希臘以來西方文化中是不死的，可以脫離肉體以及整個世俗世界存在。然而，中國人的心絕對不是什么不死的靈魂，更可能脫離肉體和世俗世界獨存。中國人的心的另一最大特點是無法在西方語言及人類多數(shù)語言中翻譯，因為它是理性和感性不分的，在英文常常不得不譯為 heart-mind。即：在許多語言中分別代表大腦和心臟的兩種功能，統(tǒng)一在漢語中的心這個詞匯上。也就是說，在中國人看來，一方面，心是感性的，外部世界的感應(yīng)直接導(dǎo)致內(nèi)心的感受（feeling, emotions）。心與外界的密切感應(yīng)，導(dǎo)致中國人把安心當(dāng)作生命存在的理想方式，中國人的一切幸福似乎依賴于或體現(xiàn)為心滿意足、心安理得、心神安逸。但是另一方面，心又是理性的，古人云“心之官則思”（《孟子·告子上》）；有心還是無心、用心還是不用心，是衡量一個人是否負(fù)責(zé)任的關(guān)鍵。
①亞里士多德《政治學(xué)》（吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第356頁“腳注”）。關(guān)于古代希臘城邦世界的“多中心”特點，參顧準(zhǔn)《希臘城邦制度--讀希臘史筆記》（中國社會科學(xué)出版社1982年版，第3-7頁）。
②蕭功秦比較中西方文明歷史的差異，認(rèn)為歐洲文明的演化方式具有“小規(guī)模、多元性與競爭性”特點，是“由于歐洲地理的多樣性，有利于形成具有獨立的小國家或小共同體”；而中國的地理環(huán)境及農(nóng)耕文明，造就了中國文明的“大一統(tǒng)”趨勢。“秦漢大一統(tǒng)是同質(zhì)共同體互動的必然趨勢，另一方面，大一統(tǒng)專政帝國反過來又運用國家高度的權(quán)威進一步采取同化政策”。他認(rèn)為中國文化從同質(zhì)個體凝聚成一個整體，主要靠的是“分”的方式。“分”指各得其分、定分止?fàn)帲摹岸Y”的角度把它制度化，從而“有效地避免無休止地對稀缺資源如財富、名譽、地位、權(quán)力的爭奪，整個秩序的平衡也就得以保證”。相比之下，日本社會宏觀結(jié)構(gòu)具有與歐洲類似的“小規(guī)模、多元性、分散性的結(jié)構(gòu)特點”，這是日本比中國更能適應(yīng)西方挑戰(zhàn)，成功現(xiàn)代化的原因。參蕭功秦《從千百史看百年史--從中西文明路徑比較看當(dāng)代中國轉(zhuǎn)型的意義》（《社會科學(xué)論壇》2007年第1期第5-31頁）。
③西方古代社會小國林立，缺乏足夠通訊聯(lián)系，彼此分散而不相屬，類似于一袋馬鈴薯；中國古代社會則政治、經(jīng)濟、文化各子系統(tǒng)相互交融，呈“一體化”面貌，故形成穩(wěn)定的大一統(tǒng)格局，類似于一堆混凝土。參金觀濤、劉青峰《興盛與危機--論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（增訂本，香港中文大學(xué)出版社1992年版，第21-22頁）。
心既是被動感受又是理性主宰，既有道德意志又有幸福追求的兩面性，意味著它是生命中最強大、最重要的力量（朱子“心統(tǒng)性情”說也體現(xiàn)了這一點），因此對個人來說，可以說中國人因心而活著，西方人則因靈魂而活著。也因此，掌握了一個人的心，就是掌握了這個人。換言之，掌握一個人的最佳方式是令其交心，使其用心，拿出真心；而一個統(tǒng)治的成功與否，并不完全取決于今人所謂政績、程序合理等因素，而主要體現(xiàn)為“得民心”。我曾論證這說明了中國政治的合法性，未必如西方政治那樣，可以政績合法性、程序合法性以及意識形態(tài)合法性為主①，而以民心合法性為主。從治道來講，最成功的政治從來都是讓人心悅誠服，即所謂“天下之民歸心”（《論語·堯曰》）。孟子則曰：“天下不心服而王者，未之有也。”（《孟子·離婁下》）前面我們所說的王道政治（文明原理），其所謂文明與野蠻區(qū)別的標(biāo)準(zhǔn)之一，就是天下心服、四海歸心。孟子之所以說“善政得民財，善教得民心”（《孟子·盡心上》），正是基于對中國文化中“心的邏輯”的領(lǐng)悟。
最后，由于心既有感性又有理性，自古以來中國政治都以感動人心來建立其統(tǒng)治基礎(chǔ)。心的感性特征使人易受感動，心的理性特征使人能作出行動。《易·咸·彖》曰：
圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣！
圣人之治的最大成效之一在于能感動人心，“天地萬物之情”均是衡量所感成效的依據(jù)。這段強調(diào)圣人、圣王對天下人感召，要能感動千千萬萬人的心。儒家強調(diào)，一旦這種感動成功，就能立即轉(zhuǎn)化為無比強大的社會力量和不可估量的道德資源，成為衡量政治治理成敗的關(guān)鍵標(biāo)志，出現(xiàn)人人“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）的奇跡。《論語》亦屢言為政者“恭己正南面”“譬如北辰，居其所而眾星拱之”，《中庸》稱“君子不動而敬，不言而信”“不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞”，亦反映中國人一旦心服，立即轉(zhuǎn)化成無窮無盡的政治合法性力量。
另一方面，中國文化的關(guān)系本位還導(dǎo)致人心與人心相互感應(yīng)，而產(chǎn)生強大的“風(fēng)動”效應(yīng)，出現(xiàn)天下人聞風(fēng)而動、風(fēng)起云涌地追隨的場面，即我們今天常講的萬眾一心、眾志成城、同心同德的理想社會。孔子說：“德之流行，速于置郵而傳命。”（《孟子·公孫丑上》）講的正是這種風(fēng)動效應(yīng)。孟子也說：
今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆
欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）
孟子告訴齊宣王，讓天下臣服的方法很簡單。只要你“發(fā)政施仁”，即可以讓天下人都來歸順。按照我們今天的正常思維，任何政治也不可能完美無缺，怎么可能做到“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王”呢？孟子憑什么如此信心滿滿呢？這和他在告訴梁惠王“地方百里，而可以王”（《孟子·梁惠王上》）的自信來源是一樣的，因為他洞察出了中國文化中人心的邏輯，那就是“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子·梁惠王上》），只要統(tǒng)治者能“舉斯心加諸彼”（《孟子·梁惠王上》），則人民雖無“恒心”，但其心亦很容易被感動，結(jié)果就是人民對你歸心。文王之所以能“一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》），其真正秘密也在于此。
①趙鼎新總結(jié)三種合法性，即意識形態(tài)合法性、績效合法性和程序合法性。參趙鼎新《當(dāng)今中國會不會發(fā)生革命？》（《二十一世紀(jì)》2012年12月號，第4-16頁）；趙鼎新《“天命觀”及政績合法性在古代和當(dāng)代中國的體現(xiàn)》（《經(jīng)濟社會體制比較》2012年第1期，第116-121，164頁）。
現(xiàn)在我們可以理解，為什么儒家那么重視風(fēng)化，其原因之一當(dāng)然也與人心之感應(yīng)作用大有關(guān)。好的治理要善于運用中國文化中上述心的邏輯，運用得好，立即創(chuàng)造出神奇的效應(yīng)。東漢學(xué)者荀悅在論治道時，提出“惟察九風(fēng)以定國常”，主張國君要“原心”以“綏民中”（《申鑒·政體》），他并提出“治世之臣所貴乎順者三，一曰心順，二曰職順，三曰道順”，以“心順”為首。王符《潛夫論·本政》則進一步提出“天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆”的觀點。這些說明他們深知唯有以君心感民心，創(chuàng)造良好的風(fēng)氣，才能實現(xiàn)大治。這與《論語·堯曰》“興滅國，繼絕世，天下之民歸心焉”的思維邏輯是一樣的，區(qū)別只在于得民心的具體措施上。當(dāng)然，風(fēng)俗的政治意義有超越于具體文化的普遍價值，孟德斯鳩、托克維爾等西方政治理論家也重視風(fēng)俗的作用，區(qū)別在于他們并沒有將理想政治狀況的基礎(chǔ)建立在風(fēng)化上。
由上我們試圖說明，儒家治道的心理主義特點，認(rèn)為這要從中國文化的此岸取向、關(guān)系本位及與之相應(yīng)的身心觀有關(guān)。這里，我所謂“心理主義”之“理”作動詞，故心理主義也可稱理心主義。要說明的是，我所用心理主義一詞切不可用英文psychologism或其他以psyche-為詞首的單詞來翻譯，因為英文中psychology主要研究人的非理性的情緒因素，與古漢語中的“心”具有強烈的理性思維和道德責(zé)任的含義大別。
六、小結(jié)
本文從預(yù)設(shè)、原理、原則、措施、特點等五個方面及其關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，總結(jié)了我所認(rèn)識到的儒家治道的范式。對于我所概括總結(jié)出來的原理和原則，任何人都可以根據(jù)我的標(biāo)準(zhǔn)來質(zhì)疑和討論，我在這里強調(diào)的不是某種觀點或立場，而是可不可以這樣來概括儒家治道，這樣來理解它？
在我看來，儒家治道在千百年歷史上存在一種內(nèi)在的“范式”或“理想型”，它并不涵蓋所有人、所有觀點，而只是一種“范式”。它像一塊模板，雖非各家共守，卻激活了后世千百年的治道追求；它是一種范式，雖經(jīng)歲月沖洗，仍昭示出某種共同的背景預(yù)設(shè)；它是一套理想，雖常隱而不宣，竟成為各種治道的活力之源。在我看來，這套治道范式對古人的支配帶有無．意．識．的特點。
另一個值得深入分析、也是我計劃下一步要做的工作是，如何從文化習(xí)性的角度來解釋中國文化中盛行的治道原則，包括前面所講的七原則。我相信，中國文化中盛行的治道原則及治道原理，甚至從總體上講中國文化中盛行治道這一現(xiàn)象（今天中國學(xué)界依然如此），均與中國文化的三個預(yù)設(shè)--此岸取向、關(guān)系本位和團體主義有關(guān)。
我們能從本文總結(jié)的儒家治道原理和原則引申出對當(dāng)代治理有意義的啟發(fā)嗎？啟發(fā)總是有的，但如果認(rèn)為這里面包含徹底解決當(dāng)代國家治道問題的方案，也許是奢望了。不過，我相信，儒家的這套治道原理及其精神，包括德治、賢能、禮法、風(fēng)化之類，一定會深深印在當(dāng)代及未來中國治理的政治實踐中，而儒家治道的最高原理，即至少其中的文明原理和大同原理，至今仍然為中國人深信不疑。我曾探討儒家孝治思想與當(dāng)代社會建設(shè)的一致性，不過孝治屬于儒家治道的人倫原則，而當(dāng)代社會市民社會的自治并不完全是人倫關(guān)系問題。但是如果回溯到文明原理，即以道義治天下，則可以說，當(dāng)然社會空間的自治與理性化是合乎儒家的道義原理的。
總之，我希望自己提出的儒家治道體系代表儒家思想傳統(tǒng)中最有活力的思想原型（或稱理想型），對于今天理解歷代儒家治道及其演變有所幫助。
