【摘 要】：儒家治道建立在中國文化的此岸取向這一基本預(yù)設(shè)之上，其最高價值原理可概括為天下原理、文明原理和大同原理，在此基礎(chǔ)上形成了德治原則、賢能原則、人倫原則、禮法原則、風(fēng)化原則、義利原則、民本原則等七條原則，儒家治道的一系列具體措施，皆可視為此七原則的產(chǎn)物。總體上看，儒家治道有三大特色：治人主義、統(tǒng)合主義和心理主義。
【關(guān)鍵詞】：儒家；治道；預(yù)設(shè)；原理；原則
儒家治道：預(yù)設(shè)與原理
方朝暉
本文以先秦文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，用現(xiàn)代語言來總結(jié)過去兩千多年儒家治道思想。在方法上，我試圖盡量站在局外人即第三者的角度，力圖避免站在儒家話語體系內(nèi)部自說自話。
本文對于儒家治道的研究，包括所提出來的儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則等，并不是出于建構(gòu)現(xiàn)代儒家治道理論，或出于挖掘儒家治道的現(xiàn)代意義這樣一些實用的目的，盡管我從不否認(rèn)后者的重要意義。本文的思路是：能不能作為第三者，站在現(xiàn)代人立場，用現(xiàn)代人的思維邏輯給儒家?guī)浊甑闹蔚酪粋€合理的解釋？比如，儒家這一整套治道思想究竟建立在什么樣的最高預(yù)設(shè)或終極根據(jù)上？儒家的很多治道原理，比如大同思想、王道思想、民本思想、風(fēng)俗思想、義利思想等，如果歸結(jié)起來，是否可以理出其間的頭緒，找到其內(nèi)在的關(guān)系和邏輯，特別是找出其最高原理？
如果我們能找到這些問題的答案，也許可以給現(xiàn)代人提供一個好的視角，至少可以讓我們站在現(xiàn)代立場來更好地理解古人。這對于理解儒家思想的現(xiàn)代意義，或許有更大幫助。總之，我的最終落腳點是解釋，而不是為了某種現(xiàn)代需要而建構(gòu)一套新的理論，更不是為了倡導(dǎo)某種方案或理論。
一、方法
我們首先遇到的一個問題是，儒家治道在不同儒家學(xué)者那里含義并不一致，千百年來，在不同時期、不同學(xué)派那里，它的含義一直有變化。為此，我嘗試借用馬克斯·韋伯的“理想型”①概念，或者更準(zhǔn)確地說，借用庫恩的“范式”（paradigm）概念來研究。這并不是說我自己自覺地采取某種范式來研究古人，而是像庫恩總結(jié)歷史上的科學(xué)家群體一樣，發(fā)現(xiàn)古人的治道思想和實踐中所實際存在的某種思維范式。我的思路是，雖然儒家治道思想有歷史演變，但在所有這些演變背后，是否存在一些共同的基本假定，預(yù)設(shè)了一些共同的原理和原則，支撐著一系列治道措施的提出和實施？這些預(yù)設(shè)、原理、原則等合在一起，構(gòu)成一個像思想模型一樣的東西，成為后世各種不同觀點或思想的基礎(chǔ)或模板；它所蘊(yùn)含著的治道理想，及其代表的思維方式，成為激活后世各種觀點或思想的原動力。這也許更類似于庫恩的“范式”，不過是今人為古人總結(jié)出來的，指古人治道思想貫穿數(shù)千年的思想范式。
①“理想型”德文 Idealtypus, 英文 Ideal Type，中譯“理想型”“理想類型”“理念類型”等。韋伯本人的論述參：馬克斯·韋伯《社會科學(xué)方法論》（韓水法、莫茜譯，中央編譯出版社 2005 年版，第 1-61 頁。中譯為“理想類型”或 “理想圖像”）；Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, eds. Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978, pp.20-22, etc.；馬克斯·韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會》（上冊，全二冊。約翰內(nèi)斯·溫克爾曼整理，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館 1997 年版，第 39-84 頁。重點看第 39-42 頁、第 52-54 頁等處分析）。英文介紹參《維基百科》（en.wikipedia.org）“Ideal type”詞條。
在提出儒家治道范式的過程中，我盡力把它放在西方文化乃至全球文化的大背景下來思考，我希望用一種能夠?qū)θ祟惼渌幕腥私庹f的語言，而不是一套自說自話、只有中國人或只有儒家學(xué)者才能讀懂的語言。它試圖說明，如果在其他文化中沒有形成這套治道理論，部分原因可能是因為后者沒有儒家治道那樣的預(yù)設(shè)和原理，或者沒有儒家治道原則賴以產(chǎn)生的文化心理土壤。接下來，我也愿意邀請所有學(xué)者與我一起來探討：我所總結(jié)的儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則及其關(guān)系，是不是真的成立？
二、預(yù)設(shè)
首先，我認(rèn)為，儒家治道思想（當(dāng)然也包括多數(shù)先秦諸子的治道思想）建立在如下一些最高預(yù)設(shè)之上：
1）此世界（this-world）是人類無可逃避的唯一歸宿；
2）人間問題的根本解決之道就在此岸（this-world），而不在彼岸（another world）或超驗世界（the transcendent world）。所謂“超驗世界”，主要指超越于此世界之外的其他世界，比如死后、上帝之城、
“三千大千世界”、康德意義上的“物自體”等；
3）人間問題的根本解決是可能的，確實存在一種可能意義上的完美的理想人間世界。
具體來說，儒家預(yù)設(shè)了理想社會可以通過人為的努力--即學(xué)--來實現(xiàn)。這與西方社會科學(xué)的努力方向是迥然不同的。后者視社會為一與自然類似的客觀對象，社會科學(xué)的主要工作是盡可能研究其中的客觀規(guī)律。當(dāng)然，19 世紀(jì)下半葉以來，越來越多的學(xué)者強(qiáng)調(diào)對人類社會不能像自然界一樣客觀地研究，人文－社會科學(xué)遵循與自然科學(xué)不同的法則。盡管如此，今天整個社會科學(xué)領(lǐng)域所盛行的方法仍然體現(xiàn)了認(rèn)知主義（intellectualism）的特點，其主要意圖在于探索人間世界的各種規(guī)則或規(guī)律，而不把尋求解決方案、指導(dǎo)原理當(dāng)作直接和首要的任務(wù)。相反，如果一項研究直接以現(xiàn)實解決方案或指導(dǎo)原理為目標(biāo)，這很容易被理解為不是學(xué)術(shù)研究，違反了學(xué)術(shù)規(guī)則。
這與儒家傳統(tǒng)完全不同，儒家傳統(tǒng)的主要任務(wù)是提供人間世界問題之全面、徹底、根本的解決方案或指導(dǎo)原理，因此它雖然可能包含或吸收認(rèn)知主義的成果，但本質(zhì)上絕對不是認(rèn)知主義的。它所崇尚的研究世界的方式，對于西方社會科學(xué)來說、嚴(yán)格來說是非常陌生、甚至無法想象的。大概沒有哪位西方社會科學(xué)家認(rèn)為自己的任務(wù)是尋求人間世界之全面、徹底、根本的解決方案，他們一方面不敢想象學(xué)問有如此巨大的功能，另一方面也甚至可能認(rèn)為那是莫名其妙、違反學(xué)理的，即使他們也有很多人會對諸多現(xiàn)實問題展開了全面而根本的探索或研究，并在某些領(lǐng)域提出了自己的方案或?qū)Σ摺０乩瓐D的《理想國》，馬克思的共產(chǎn)主義，似乎對于人間世界提供了某種全面的圖景。不過，柏拉圖只是針對現(xiàn)實問題提出了一套對策，但他同時并不認(rèn)為現(xiàn)實世界是人類的終極歸宿，他所描繪的理想國家圖景只是人類國家形態(tài)（而非人類存在形態(tài)）的較好方式；馬克思的共產(chǎn)主義理想，是基于對人類歷史發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識和發(fā)現(xiàn)，是 18 世紀(jì)歷史進(jìn)化論的杰作，也是當(dāng)時盛行的以社會為“嚴(yán)格的科學(xué)對象”這一思維的產(chǎn)物；共產(chǎn)主義社會代表了馬克思心目中人類歷史的“最高形態(tài)”，但不能說成是馬克思對人間全部問題的終極方案，盡管馬克思本人對于它有著極其樂觀的期待。無論是柏拉圖的“理想國”學(xué)說，還是馬克思的共產(chǎn)主義，都不代表西方人文社會科學(xué)的主流范式，這一點恰恰也與我們在儒家學(xué)說中看到的不一樣。
需要指出的是，儒家之所以認(rèn)為可以用學(xué)來實現(xiàn)人世的終極理想，是中國文化此岸取向（ this-worldliness）使然。即中國文化中以此世界為真實且唯一的世界。這與希臘文化、印度文化以及一神教等預(yù)設(shè)此世界為虛幻、以超越此世界為人間世界的終極目標(biāo)迥然不同。正因為中國文化預(yù)設(shè)此世間為唯一真實，因此它迫使中國人相信人間世界的出路--如果存在的話--不在于死后，不在上帝之城，不在“三千大千世界”，而只能在此世間。
三、原理
此處所謂原理，我指儒家一切治道思想的最高價值準(zhǔn)則，也可以說是儒家治道所追求的終極理想。這些最高準(zhǔn)則我稱為治道的最高原理。不過稱為原理，絕不是說儒家所提出的一切現(xiàn)實治理原則或方案，都是從這些原理中推導(dǎo)出來的，而是說都是為了實現(xiàn)這些原理蘊(yùn)含著治理的最高理想或目標(biāo)。換言之，我在這里試圖提煉出，作為后世所有儒家的治道原理都以之作為最高價值準(zhǔn)則的最高原理是什么？
下面我提出儒家治道有三個最高原理，任何人都可以根據(jù)我上面所說的標(biāo)準(zhǔn)來驗證、批評或反駁我，或者提出其他原理。這三條原理是：天下原理、文明原理和大同原理。反駁它們的最好方式就是舉出任何一個儒家治道思想，不是基于這幾個原理作為價值準(zhǔn)則，或者這幾個原理中的某一個不是后世儒家學(xué)者所共同接受的。比如，有人可能認(rèn)為民本主義是儒家治道的最高原理之一。但事實上，并不是所有儒家治道措施都以民本主義為最高價值準(zhǔn)則，儒家的賢能原則就是與民本原則并列而同樣有效的。如果說民本原則以人民為本，賢能原則就是以賢能為本。雖然古人有“天聽民聽”（《尚書·泰誓中》）之說，但整體上天的位置還是比民高一些，至少是更遠(yuǎn)的源頭或更深的決定者。故民本主義不符合這里最高價值準(zhǔn)則的條件，而只能作為次一級治道原則，與賢能原則并列。
1.天下原理
所謂天下原理，我指儒家試圖為一切可能意義上的人間世界尋找秩序。因此，它至少在理論上不能排斥任何一種人，不能把世界上任何地域、任何人種、任何宗教信徒當(dāng)作“非人”排斥出治理范圍之外，此即所謂“王者無外”（《春秋公羊傳》隱公元年、桓公八年、僖公二十四年、成公十二年）。據(jù)此，儒家必須尋找一切可能意義上的人的世界的秩序。它的終極目的不是為某個國家、某個民族或某個人群的榮耀或世俗目標(biāo)服務(wù)①。
千百年來，無數(shù)儒家學(xué)者在精神上無上的神圣感和優(yōu)越感，正是基于天下原理所代表的天下主義精神，這表現(xiàn)為他們相信自己能“為萬世法”（賈誼《新書·數(shù)寧》），或“為萬世開太平”（張載《張子全書·性理拾遺》）。在更高的層次上，他們認(rèn)為自己能“贊天地之化育”（《中庸》），“參于天地”（《荀子·不茍》），“為天地立心”（張載《張子全書·性理拾遺》），這是何等崇高的事業(yè)！
這一天下原理來源于古人的天下觀，它的形成也是一個歷史過程②。早在20世紀(jì)初，學(xué)者們通過甲
骨文、金文研究已經(jīng)揭示，中國人本來信奉的是帝而不是天，天在商代遠(yuǎn)不如帝重要。盡管學(xué)者們對于帝的含義理解還有分歧，但有一點認(rèn)識是共同的，帝的信仰在周初被天所代替。在先秦諸子的論著中，我們發(fā)現(xiàn)“天”“天下”的用法相對于“帝”居于壓倒優(yōu)勢③。
不過先秦“天”的含義也很多，馮友蘭稱述天之五義，其實他所謂物質(zhì)之天與自然之天可合而為一
（中國人從來沒有西方那樣完全脫離精神生命的物質(zhì)概念），他所謂運(yùn)命之天與其主宰之天也可合而為一（運(yùn)命就是神秘的最高主宰的產(chǎn)物）；而他所謂義理之天，實包括法則之天與道德之天這兩個方面（英文即將其“義理之天”譯作an ethical T‘ien，即道德之天）。筆者在馮友蘭基礎(chǔ)上，概括天之義為
①參趙汀陽《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》（江蘇教育出版社2005年版）。干春松認(rèn)為先秦文獻(xiàn)中的“天下”有地理上、制度上和價值上三個方面，筆者以為這三方面在實際儒家思想中往往是糅合在一起、不能分開的（干春松《儒家“天下觀”的再發(fā)現(xiàn)》，《探索與爭鳴》2019年第9期，第116-121）。
②關(guān)于古代的天下及天下觀，近年來討論甚多。參邢義田《天下一家》（中華書局2011年版，第85-109頁）。王柯《從“天下國家”到民族國家》（上海人民出版社2020年版，第7-68頁）。王柯論證認(rèn)為：“‘天下思想’以‘天’為根據(jù)，所以它強(qiáng)調(diào)的‘天’之‘德’不僅適應(yīng)于構(gòu)成‘天下’主體的‘華夏’，也要適應(yīng)于‘中國’周邊的蠻、夷、戎、狄。因此，一直主導(dǎo)了中國人國家觀念的‘天下思想’，自身本來就具備要求實現(xiàn)多民族國家的因素。”（上書，第65頁）“中國人關(guān)于多民族國家的這種思維，是以‘天’的存在為前提的一種先驗論的邏輯推論。……這種先驗論的‘天下思想’其實是先秦時代中國多民族社會這一現(xiàn)象帶來的結(jié)果。”（上書，第66頁）
③帝/天的早期含義，參陳夢家《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第561-603頁；郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》（商務(wù)印書館1936年版。此文后收入其作《青銅時代》，參《郭沫若全集歷史編》第一卷）。
如下四種：自然義、主宰義、法則義和道德義。所謂自然義，指天代表大自然或稱整個宇宙；所謂主宰義，指天主宰萬物生長及人事禍福；所謂法則義，指天具有內(nèi)在的規(guī)律或法則；所謂道德義，指天的行為體現(xiàn)了哺育、生養(yǎng)、憐愛萬有的美德。
需要指出的是，天的這幾種不同的含義往往同時并存、邊界模糊。這主要可能因為它們是歷史地形成的，而不是哲學(xué)家界定出來的。雖然在周代文獻(xiàn)，包括金文、《尚書·周書》《左傳》《國語》《詩經(jīng)》乃至諸子經(jīng)典（特別是《墨子》）中，天依然保留了接近于人格神之義，但也指向人所生活于其中的世界整體。在天的多種含義中，有兩個要素值得特別注意：首先，它常常指包括地在內(nèi)的、代表整個世界的宇宙總體，它至大無外、無所不包，即代表“日月所照、霜露所墜”（《中庸》）范圍內(nèi)的一切所構(gòu)成的整體。其次，作為這個世界整體的天又同時被人們賦予一系列神奇、神圣的內(nèi)涵，人們認(rèn)為它主宰著萬物的生長，蘊(yùn)含著萬事的法則；它主導(dǎo)了朝代的更替，決定了人生的禍福。“維天之命，于穆不已”（《詩經(jīng)·維天之命》），“唯天為大”（《論語·泰伯》），天乃人間秩序的最高來源和最高依據(jù)。這一切，導(dǎo)致敬天的流行。
《論語·陽貨》記載孔子曰：“予欲無言。”子貢問：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這里可以看出，孔子心目中的天是一切道理的終極依據(jù)。
《孟子·盡心上》說：“知其性則知天矣。”此中的天可能同時包含前述所謂主宰義、道德義和法則義。《荀子·天論》強(qiáng)調(diào)政之本在天，而有所謂“天職、天功、天情、天官、天君、天養(yǎng)”之說，其所謂天也應(yīng)同時有主宰義、法則義和道德義。《春秋繁露》極論王者察天心而行，逆則天以災(zāi)害警示之，或至于奪其位、滅其朝，這顯然主要從主宰義論天。但同時他又強(qiáng)調(diào)天作為世界整體特征，即：天不偏愛一人，不偏棄一國，故王者代天行事，要為全天下立法，而不能偏于一國或一族，因為“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”（《禮記·孔子閑居》），或借用《呂氏春秋·貴公》的說法，“天下，非一人之天下也，天下之天下也”。
天下原理表明儒家治道所尊崇的最高價值是適用于全天下的道理，而不是權(quán)力，由此自然引入儒家另一最高原理--文明原理。
2.文明原理
從天下原理出發(fā)，形成天道主義思想是自然而然的。梁啟超在其所著《先秦政治思想史》一書中總結(jié)儒家政治思想史，曾以天道主義作為儒家政治思想的首要原理。事實上，不僅儒家，先秦諸子幾乎都認(rèn)為，這個世界有其自身固有的道，找到了道就找到了世界的根本出路①。因此儒家治道思想在理論上是求得世界之道，在實踐中則試圖實現(xiàn)“以道治”（《新論·王霸》）。由于道是不限于地域、人群的，潛含著突破地方勢力、地域限制的普遍意義，因此求道可視為對天下主義精神的落實。董仲舒《賢良對策》云：
道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>
這里的道，有引導(dǎo)義，指合理途徑，引申為指道義、道理。在中國文化的基本預(yù)設(shè)即“一個世界”
（李澤厚語）預(yù)設(shè)下，儒家追求這個世界整體上合道，即《論語》中孔子屢稱“天下有道”（《泰伯》
《季氏》《微子》），《荀子·王制》稱“道不過三代”，《資治通鑒·周紀(jì)中》“人主不務(wù)得道而廣有其勢，是其所以危也”。故而形成了所謂“道尊于勢”（陸象山語）或“道統(tǒng)高于政統(tǒng)”（韓愈、朱熹等三代道統(tǒng)論）的思維模式。
錢穆先生曾指出，儒家千百年來追求的是道義的政治，并與強(qiáng)力的政治相對立。可以說，儒家治道的另一最高理想或最高價值準(zhǔn)則，就是建立一個不是建立在強(qiáng)力而是建立在道義基礎(chǔ)上的社會。我稱這一理想為文明原理。文明理想超越國族主義，是要在全天下建立理想世界，是天下主義的自然延伸。文
①《老子》第60章：“以道蒞天下。”《文子·道德》：“以道治天下。”《墨子·尚同下》：“大用之，治天下不窕，小用之，治一國一家而不橫者，若道之謂也。”《韓非子·飾邪》：“先王以道為常，以法為本。”
明原理源于儒家的夷夏之辨。雖然夷夏之辨最初源于中原與外族的區(qū)分，但演變成儒家對于文明與野蠻的界定，進(jìn)一步結(jié)合到儒家治道實踐中，成為以王道為核心的儒家治道思想，本文稱為儒家治道的文明原理。
如果說在《尚書·洪范》等經(jīng)典中，王道還主要是指先王之道，包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，但孟子、荀子及董仲舒等人語境中，它已經(jīng)變成了指一種與以力服人相對立的理想統(tǒng)治方式。當(dāng)然王道的含義在歷史上有演變過程，特別是到了宋明理學(xué)家那里，它演變成以內(nèi)圣為主要特征。但我想，王道的含義雖有變，但儒家治道預(yù)設(shè)最理想的治理不是建立在以力服人基礎(chǔ)上，而是建立在以道義為基礎(chǔ)、讓人心悅誠服基礎(chǔ)上這一點沒變。因此，我把以道義治理、追求人民心悅誠服、反對以力服人與霸道相對立的王道精神稱為儒家治道的文明原理。
首先，王道思想反對以力服人。孔子也許是對這一治道原理有鮮明自覺的第一人，《論語·季氏》記載孔子說：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”孟子對這一治道原理闡發(fā)得最為清楚，《孟子·公孫丑上》稱“以德行仁者王”“以力假仁者霸”；《孟子·離婁下》甚至進(jìn)一步否定一切試圖“服人”的統(tǒng)治方式、哪怕是出于善意，故主張“以善養(yǎng)人”，取代“以善服人”。
其次，王道思想主張以道義治天下。孟子為王道作為治道原理提供的一個理由就是“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）。跟孟子一樣，荀子也說：“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《荀子·王道》）①
這兩條我認(rèn)為可算儒家文明原理的最高原則。在這兩個原則下，儒家學(xué)者也從不同角度描述了儒家的文明社會理想。比如《孟子·梁惠王上》從民生和人倫來描述這種理想社會狀態(tài)：“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”
董仲舒對理想社會的描述更多體現(xiàn)公平、公正，特別是弱者得到保護(hù)，他稱五帝三王之世“什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患、強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸”（《春秋繁露·王道》）。
更多的學(xué)者從人與人、下與上相親愛來描述理想社會，《禮記·樂記》說：“四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。”《孔子家語·王言解第三》上的描述是：“上之親下也，如手足之于腹心；下之親上也，如幼子之于慈母矣。上下相親如此，故令則從，施則行，民懷其德，近者悅服，遠(yuǎn)者來附。”
最有名的也許是《禮記·禮運(yùn)》篇，稱理想社會為“大道之行也，天下為公”的世界，其內(nèi)容則更多地體現(xiàn)了禮讓、尊賢、自覺、有序等，如“尚辭讓，去爭奪”“選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。”“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”，與其說是大同理想，不如說是文明理想②。
也許我們可以用今人語言，這樣來表述儒家的文明社會理想：社會道德進(jìn)步、社會風(fēng)氣良好、人倫
①孟子、荀子對王道的表述略有差別，如果說孟子更重視仁，荀子則更重視義。所謂“義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡”（《荀子·王霸》），荀子似乎區(qū)分了王、霸和強(qiáng)三個不同層次的統(tǒng)治方式（《荀子·王制》）。荀子也說：王者“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”（《荀子·王制》）。到漢代學(xué)者桓譚，則明確地統(tǒng)合仁義來理解王霸之別，他所謂“三王由仁義，五霸用權(quán)智”（《新論·王霸》）含義更加全面。此外，王道還有一些其他的含義，比如貫通天地人（《春秋繁露·王道通三》）、實施禮樂政刑（《禮記·樂記》）、“養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）、貴賤親疏有序（《白虎通·禮樂》）、任賢懲奸賞罰分明（《荀子·王制》），等。方朝暉《王道考義》（《學(xué)燈》2020年春季第3期）。
②朱熹等人曾懷疑《禮運(yùn)》篇是道家作品，主要原因可能是未強(qiáng)調(diào)愛有差等的原則，我想至少就其所代表的文明秩序而言，一直是儒家、甚至百家的共同社會生活理想。如果諸子在這方面沒有區(qū)別，那么朱熹那樣說的原因就是他重視的是與各家相區(qū)別的、儒家在具體方案方面的差等原則等。
關(guān)系正常、社會秩序良好、人人相親相愛、個人安全感強(qiáng)。從細(xì)節(jié)上講具體來說還有如：拾金不昧，夜不閉戶，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，“無訟”（如成康之世刑措四十年不用），欺詐、盜竊、謀殺、害人等現(xiàn)象的大幅減少。這些思想在儒家文獻(xiàn)中還可以找到大量表述，我想其核心精神就是：一種不是靠強(qiáng)制而是靠德化形成的良好秩序社會，其中社會公正得到了最全面徹底的貫徹，人與人之間的關(guān)系（包括上下關(guān)系）以敬禮親愛為主，人們的道德自覺空前高漲，成為維護(hù)社會秩序的龐大資源。
3.大同原理
錢穆先生在論述中國歷史發(fā)展的特點時說：“于整塊中為團(tuán)．聚．，為相．協(xié)．，故常務(wù)于”情“的融合，而專為中．心．之．翕．。”“我民族國家精神命脈所系，固不在一種力之向外沖擊，而在一種情之內(nèi)在融．和．也。蓋西方制為列國爭存之局，東方常抱天下一．統(tǒng)．之想。”錢穆先生概括中國歷史發(fā)展之務(wù)于和．諧．統(tǒng)．一．（今人亦稱為“和合”），極為精辟。此思維方式本文稱為大同原理，我認(rèn)為也可稱為統(tǒng)合原理①。
臺灣大學(xué)佐藤將之認(rèn)為，在“荀子論理的脈絡(luò)中，‘一’和‘統(tǒng)’概念便在此方面扮演著主要角色”。其實，這種觀念早在荀子之前就為儒家所倡導(dǎo)。《孟子·梁惠王上》記載孟子回答梁襄王“天下惡乎定”時，就明確地說“定于一”。《春秋公羊傳》隱公元年以“大一統(tǒng)”釋“王正月”，并在成公十五年提出“王者欲一乎天下”。后來荀子、董仲舒均對“一”“統(tǒng)”的含義作了進(jìn)一步闡釋。《春秋繁露·玉英》云：
《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之
即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行。
其中所謂“元”，即天地之始、化生萬物者。董仲舒解釋道：“元者，始也，言本正也。”（《春秋繁露·王道》）這個“元”，就是“大一統(tǒng)”的“一”。這段話闡釋《春秋》的“正始”之道，其精神是，天下安定系于“元”，即系于“一”。“大一統(tǒng)”思想體現(xiàn)了儒家治道鮮明的統(tǒng)合主義精神。
不過，古人所謂“大一統(tǒng)”并不等于今人所謂大統(tǒng)一，因為它強(qiáng)調(diào)的是在道義治理下所自然實現(xiàn)的融合，而不是武力征服和野蠻強(qiáng)制的統(tǒng)一。衡量統(tǒng)合是否成功的標(biāo)志是和諧，故大同原理的另一重要含義是和。我們知道，儒家治道的使命是“保合大和”（《周易·乾·彖》），故“德莫大于和”（《春秋繁露·循天之道》）。所謂和并不單純是功能上的配合默契，而包含心理感應(yīng)、心心相應(yīng)的意思，所謂“圣人感人心而天下和平”（《易·咸·彖》），和諧與統(tǒng)一相結(jié)合，“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”（《孝經(jīng)·天子章》），“以天下為一家、中國為一人”（《禮記·禮運(yùn)》），唯此方可造就一大同世界。故梁啟超比較中西方政治思想差異說：“彼輩獎厲人情之析類而相嫉，吾儕利導(dǎo)人性之合類而相親。”
佐藤將之認(rèn)為荀子的“統(tǒng)合世界觀”包括：1）身體、自然世界以及社會的推類整合；2）時間、空間、萬物以及人類的統(tǒng)合。儒家治道的理想目標(biāo)在于實現(xiàn)人群內(nèi)部的和諧、統(tǒng)一，次及整個國家、整個天下的和諧、統(tǒng)一，最高理想則是人與天地宇宙的和諧、統(tǒng)一，即“天人合一”。可以發(fā)現(xiàn)，雖然百家皆有統(tǒng)合思想，但儒家在實踐中主張由近及遠(yuǎn)的過程，先是人間世界各個部門、各個階層（君臣上下之間）乃至各個邦國（如協(xié)和萬邦）之間的協(xié)和；然后是人與自然的協(xié)和；如果從歷史的角度看，也要實現(xiàn)人與過去歷史時代的協(xié)和；再后是整個宇宙的大統(tǒng)一，其最高理想天人和合，即“天人合一”。具體說來，大同原理有如下目標(biāo)②：
（1）整體生命的和諧、統(tǒng)一。可理解為針對個體生命內(nèi)部各器官、各方面甚至各階段而言，有所謂
①《禮運(yùn)》論“大同”一段，一般認(rèn)為是儒家大同理想的經(jīng)典描述，不過其內(nèi)容更接近于前面所講的文明理想，因為它講的重心并不是本文所講的統(tǒng)合。
②佐藤將之強(qiáng)調(diào)荀子的“統(tǒng)合世界觀”包括：1）身體、自然世界以及社會的推類整合；2）時間、空間、萬物以及人類的統(tǒng)合。“荀子論理的脈絡(luò)中，‘一’和‘統(tǒng)’概念便在此方面扮演著主要角色”，其次還有“參”，即參與天地（方：指與天地和合）。參佐藤將之《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》（臺灣大學(xué)出版中心2016年版，第295-319頁）。
“和實生物”（《國語·鄭語》），“和故百物不失”“和故百物皆化”（《禮記·樂記》）。
（2）整體國家的和諧、統(tǒng)一。董仲舒曾以心臟比喻國君，以眼睛比喻上士，以四肢比喻群臣，以肝肺脾腎比喻輔佐；從人體當(dāng)中心、眼、四肢、內(nèi)臟、血?dú)庵g的和諧無間及融合統(tǒng)一來說明一國內(nèi)部上下之間的理想關(guān)系（《春秋繁露·天地之行》）。《春秋繁露·奉本》稱：“海內(nèi)之心，懸于天子；疆內(nèi)之民，統(tǒng)于諸侯。”荀悅也有類似的說法，稱“天下國家一體也，君為元首，臣有股肱，民為手足”（《申鑒·政體》）。
（3）整個人世的和諧、統(tǒng)一，即“協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》）。司馬遷認(rèn)為，天子的職責(zé)就是
“總一海內(nèi)而整齊萬民”（《史記·禮書》）；董仲舒認(rèn)為，天子之所以有此職責(zé)，是因為“海內(nèi)之心，懸于天子；疆內(nèi)之民，統(tǒng)于諸侯”（《春秋繁露·奉本》）。總之，“王者欲一乎天下”（《公羊傳》成公十五年），或者說，要使“天下”“定于一”（《孟子·梁惠王上》）。
（4）整個宇宙的和諧、統(tǒng)一，即所謂“保合大和”（《易·乾·彖》），也可以說“八音克諧，神人以和”（《尚書·舜典》）。如何實現(xiàn)？荀子重視規(guī)則，主張“上取象于天，下取象于地，中取則于人”，則“群居和一之理盡矣”（《荀子·禮論》）；董仲舒重視圣賢，認(rèn)為“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也”（《春秋繁露·重政》）。
和諧、統(tǒng)一的統(tǒng)合思想，古人常表述為“大和”“和一”“和同”“合同”“合和”“和合”“協(xié)和”等。《尚書大傳》有“合和四海”，《春秋繁露·楚莊王》“天下未遍合和”，皆用“合和”。而《尚書大傳》《韓詩外傳》《孔叢子》稱“陰陽和合”，陸賈《新語》稱“乾坤以仁和合”，皆用“和合”。《禮記·郊特牲》講“天地合而后萬物興焉”“陰陽和而萬物得”，乃是合、和并用。此外，“和同”（《禮記·月令》）、“大和”（《易象傳》）、“和一”（《荀子·禮論》）也與“和合”“合和”等含義相通。
和諧統(tǒng)一思想使得中國人自古追求大同主義、天下一家及大一統(tǒng)，這些思想實包涵以全世界為一總體的和諧安寧為最高理想。所謂天下一家、九州大同、四海之內(nèi)皆兄弟，皆是此理想之體現(xiàn)。從上面也可看出，統(tǒng)合思想非儒家獨(dú)有，百家往往認(rèn)同①。
和諧統(tǒng)一思想略近于懷特海所謂有機(jī)體的世界觀，也與涂爾干所謂“有機(jī)合”（organic integration）概念沾點邊（不過涂爾干有機(jī)整合是針對分工發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會而言的）。此外，萊布尼茨的“前定和諧說”、斯賓諾莎的實體自因說，費(fèi)希特、謝林、黑格爾的唯心主義哲學(xué)，就其設(shè)定世界按照預(yù)定規(guī)則統(tǒng)合于絕對者而言，皆有與儒家統(tǒng)合原理存在思維方式上相近之處，一大區(qū)別是后者沒有心理感應(yīng)成分，且德國先驗唯心論中的整體主義是以超驗世界為基礎(chǔ)的，在中國文化中不存在一個完全獨(dú)立于此岸世界的超驗的有機(jī)整體。另外，這些西方哲學(xué)家的思想體系，絕非為治道發(fā)明，沒有強(qiáng)烈的救世目的和治平理想。
四、原則
儒家治道的最高理想如果說是建立一個天下一家、人人愛敬的大同世界，這一理想世界如何實現(xiàn)則是另一回事。可以說，前面所說的儒家治道的三大原理，并未預(yù)設(shè)具體實現(xiàn)它們的途徑是什么，我說過它們只代表中國人所追求的最高理想，或者說治道方面的最高價值準(zhǔn)則。事實上這幾個原理為多數(shù)先秦諸子所共同接受，但是各家后來提出來的方案卻大不一樣。各家的治道原則和措施只能在各家學(xué)說中來總結(jié)，而這些原則、措施的深層根源，則需要結(jié)合人類政治的普遍性與中國文化的特殊習(xí)性來分析。
現(xiàn)在我們來看儒家治道的其他原理，我稱為次級原理或分原理，以及具體方案。讓我先把儒家治道理論分成如下幾個層次：
第一層：預(yù)設(shè)
第二層：原理
①《鬼谷子·忤合》：“古之善背向者，乃協(xié)四海，包諸侯，忤合之地，而化轉(zhuǎn)之，然后求合。”此外，墨子講兼愛，實亦欲建立一人人相親相愛之大同社會。類似的文獻(xiàn)也可找到不少。
第三層：分原理（即次級原理，本文接下來稱原則）
第四層：措施
所謂措施，我指儒家提出來的具體的治理措施，比如任賢、去讒、遠(yuǎn)色、明察、修己、刑賞、風(fēng)化、均平之類。其詳細(xì)內(nèi)容下面探討。最重要的是所謂分原理，我指其作為指導(dǎo)原理的地位不及最高原理，但相對于方案來說，它們又處于更高層次的指導(dǎo)位置。這一類分原理，我初步認(rèn)為有至少如下幾個
（為了區(qū)別起見，我不稱它們?yōu)樵恚Q為原則）：
德治原則；
賢能原則；
人倫原則；
禮法原則；
風(fēng)化原則；
義利原則；
民本原則。
這樣我一共概括出7條儒家治道的分原理，本文稱為治道原則。具體來說：
（1）“為政以德”（《論語·為政》），“以德化民”（《史記·孝文本紀(jì)》），“明明德于天下”（《大學(xué)》），故有德治原則；
（2）“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》），“論德而定次，量能而授官，皆使人載其事，而各得其所宜”（《荀子·君道》），即賢能原則；
（3）“紀(jì)人倫，序萬物”（《新書·修正語上》），“原父子之親，立君臣之義”（《禮記·王制》），即人倫原則；
（4）“明貴賤，辨等列”（《左傳》隱公五年），“定親疏”“別同異”（《禮記·曲禮》），即禮法原則；
（5）“風(fēng)．以動之，教以化之”“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)．俗．”（《毛詩序》），即風(fēng)化原則；
（6）“國不以利為利，以義為利也”（《大學(xué)》），“明仁、愛、德、讓，王道之本也”（《漢書·刑法志》），即義利原則；
（7）“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》①），“省刑罰，薄稅斂”“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），即民本原則。
總而言之，德治原則倡以德治國，人倫原則即人倫為本（包括先秦的五倫說，漢代三綱六紀(jì)說等），禮法原則講禮法關(guān)系，風(fēng)化原則強(qiáng)調(diào)風(fēng)俗、風(fēng)氣，義利原則強(qiáng)調(diào)義利關(guān)系，民本原則強(qiáng)調(diào)民生、民權(quán)。這些被作為治道原則提出的理據(jù)主要是：它們每一個都表現(xiàn)為一系列治理措施，至少有下面羅列的3-5個不同的治理措施，同時又算不上最高原理；另外，能稱為原則的條目，都具有跨時代、跨學(xué)派的普遍意義。比如說民本原則在不同時代、不同學(xué)者那里含義是有所不同的，但作為一個基本原則是歷朝歷代儒家所共同普遍尊奉的。或者如果我們作一個統(tǒng)計性分析的話，應(yīng)當(dāng)能發(fā)現(xiàn)從這些原則出發(fā)來闡發(fā)儒家治道的頻率應(yīng)當(dāng)最高。也就是說，能稱為治理原則的，是儒家治道學(xué)說中除最高原理之外最有代表性、最能體現(xiàn)儒家治道基本特征的治理原則。
當(dāng)然，這些原則之間有一定的重疊性。比如賢能原則體現(xiàn)了德治原則，但差別在于：前者重領(lǐng)導(dǎo)者自身的德性，后者重領(lǐng)導(dǎo)者任人之方。又如人倫原則與禮法原則具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在一定程度上禮法原則（即禮大于法的原則，或者禮治原則）乃是對人倫原則的貫徹，但人倫原則偏重倫理道德，而禮
①見引于《孟子·萬章上》。
法原則偏重制度規(guī)范。風(fēng)化原則重視風(fēng)俗、風(fēng)氣，但也與德治原則、義利原則有關(guān)，因為后者涉及風(fēng)俗形成的機(jī)制。
今以梁啟超《先秦政治思想史》、蕭公權(quán)《中國政治思想史》、徐復(fù)觀《學(xué)術(shù)與政治之間》、牟宗三《政道與治道》等書所論儒家治道思想條目，驗之以先秦、兩漢儒家文獻(xiàn)（如《尚書》〈堯典〉〈洪范〉，《論語》〈為政〉〈堯曰〉，《孟子·梁惠王》，《荀子》〈王制〉〈王霸〉，《春秋繁露》〈王道〉〈王道通三〉等），得儒家治道思想十余條，曰：敬天、明德、修己、正始（大一統(tǒng)）、任賢、明察、黜陟、刑罰、風(fēng)俗、禮樂、正名、五倫、孝悌、綱紀(jì)、重農(nóng)、養(yǎng)民、薄賦、輕徭、開言、納諫、去讒、王霸、重義、重農(nóng)等。這些條目大體皆可納入前述三原理、七原則，今以表 1 來顯示儒家治道的關(guān)系結(jié)構(gòu)：
我說過，原理只是一些最高價值準(zhǔn)則或理想，不能直接從中推出后面的原則，但是后面這些原則和措施卻是實現(xiàn)這些理想的必由之路。而在原理/原則與措施之間，卻有一定的對應(yīng)關(guān)系。措施從某種意義上講是原則的具體化或落實。原則高于措施的地方正在于它，同一條原則可以衍生出多個措施來。比如從德治原則出發(fā)，可以衍生出明德、修身、正己、正始、大一統(tǒng)，德治原則也與三綱（主要是君為臣綱）、君道、正名、均平、重義等相關(guān)；尊賢、明察、賞罰、黜陟主要體現(xiàn)了賢能原則，同時亦與義利原則有關(guān)；從人倫原則可以衍生出五倫、三綱、六紀(jì)、親親、孝悌等措施；而開言、納諫、去讒、杜奸是君道，亦屬于賢能原則，但也與德治原則和人倫原則有關(guān)；皇極是君德，涉及德治原則，但從《洪范》上看與風(fēng)化原則更相關(guān)。即是說，同一條措施可以同時與幾個原則有關(guān)。而敬天、王道一類措施當(dāng)然直接與前面所說的三條原則有關(guān)，但敬天涉及禮治，王道也屬于德治原則范疇。五常、重義、均寡等措施涉及義利原則，但也與風(fēng)化原則間接有關(guān)。民生、重農(nóng)顯然屬于民本原則。
五、特色
接下來，我想重點論述，通過對儒家治道的預(yù)設(shè)、原理、原則和措施的層次關(guān)系的梳理，我們似乎就可以對儒家治道所體現(xiàn)出來的特色有更好的把握。本文認(rèn)為，儒家治道有三個重要特色，這些特色尤其體現(xiàn)了中國文化的習(xí)性，也可以說它們有一部分是我曾經(jīng)說過的此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義這一文化無意識的產(chǎn)物。下面我將逐一論述儒家治道的三個特色：治人主義、統(tǒng)合主義和心理主義。這些特色可進(jìn)一步幫助我們理解為什么中國傳統(tǒng)學(xué)問中以治道為中心，為什么中國傳統(tǒng)學(xué)問中沒有出現(xiàn)強(qiáng)烈的認(rèn)知主義精神，沒有出現(xiàn)以法治、人權(quán)、自由以及民主等概念為核心的治理思想。
1.治人主義
儒家治道的一個最重要特點，在我看來就是治人（本文稱為治人主義）。這里所謂治人，不是整人，更不是人治。“治人”一詞，較早出現(xiàn)于《左傳》襄公二十一年、《谷梁傳》僖公二十二年、《中庸》《孟子·滕文公上》，《禮記》〈祭統(tǒng)〉〈冠義〉，《荀子》〈君道〉〈樂論〉〈禮論〉〈解蔽〉等先秦文獻(xiàn)中。正式作為一術(shù)語出現(xiàn)可能是《荀子·君道》“有治人，無治法”之說①。
①“治人”之“治”本義為“理”。筆者考證出，此字在六國文字中常寫作辭、乿等，三字皆從而來，后者本義為“理亂絲”。《荀子·修身》：“少而理曰治。”《類篇》：“治，亦理也。”《廣韻·至韻》：“治，理也。”朱熹《詩集傳·綠衣》：“治，謂理而織之也。”《孟子·滕文公上》：“勞心者治人，勞力者治于人。”《說文解字·一部》：“吏，治人者也。”此處“治”均指管理；《春秋谷梁傳》僖公二十二年：“治人而不治則反其知。”《禮記·冠義》：“可以為人，而后可以治人也。”此處“治”指領(lǐng)導(dǎo)；《春秋繁露·玉杯》：“春秋正是非，故長于治人。”此處“治”指校理；《禮記·禮運(yùn)篇》：“圣人所以治人七情。”此處“治”指調(diào)理；《春秋繁露·仁義法》：“所以治人與我者，仁與義也。”此處“治”指教理（教化）。又：《左傳》襄公二十一年：“軌度其信，可明征也，而后可以治人。”《中庸》：“知所以修身，則知所以治人。”《禮記·祭統(tǒng)》：“治人之道莫急于禮。”《荀子·樂論》：“樂也者，治人之盛者也。”此數(shù)處“治”皆指政治統(tǒng)治。據(jù)《四部叢刊》電子版等統(tǒng)計，“治人”一詞在《左傳》《谷梁傳》中各出現(xiàn)1次，《孟子》3次，《禮記》5次（除異義3次），《荀子》6次（除異義2次），《韓詩外傳》1次，《春秋繁露》8次，《孔子家語》2次，《史記》5次。由此可見，“治人”一詞在先秦及漢初文獻(xiàn)中已較頻繁出現(xiàn)。
梁啟超曾稱儒家政治思想為人治主義。其所謂“人治主義”是指“希望有圣君賢相在上，方能實行”。然而他又指出：“儒家所謂人治主義者，絕非僅恃一二圣賢在位以為治，而實欲將政治植基于‘全民’之上，荀子所謂‘有治人，無治法’，其義并不謬，即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳。”“要而論之，儒家之言政治，其唯一目的與唯一手段，不外將國民人格提高。以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治。”據(jù)此，則梁氏之人治主義與本文治人主義含義有同有異。梁氏雖亦從正名、風(fēng)化、禮治、仁政等不同角度論述其人治主義，但與本文區(qū)別在于：從語義看，梁氏從施政主體著眼（但亦注意到施政對象），治人主義主要從施政對象著眼。本文所以不稱“人治主義”者，亦因為流俗已將其等同于獨(dú)裁主義矣。此外，蕭公權(quán)先生也曾將儒家與墨家同稱為“人治派”，與梁啟超相似，他的理由也是儒、墨以君子或賢人為政治主體①。蕭氏人治概念與本文治人主義雖有重疊，但基本含義不類，因本文治人主義主要是就對人的塑造與影響而言。
我所謂“治人”，指對于人、人心、人倫的塑造或影響。所謂治人主義，指儒家通過改變?nèi)藖韺崿F(xiàn)理想的治理，就是理．順．人．心．和．人．倫．，具體包括修己安人、理人倫、重賢能、化風(fēng)俗、順民心等。以前面所概括儒家治道的7條原則來說，至少有5條明顯地體現(xiàn)了治人的特點，即德治原則、賢能原則、人倫原則、禮法原則、風(fēng)化原則，均體現(xiàn)從改變?nèi)巳胧謥硎┲巍?/p>
治人的含義應(yīng)當(dāng)聯(lián)系治法來理解，其中的治均為動詞。治人與治法相對。“有治人，無治法”“法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡”（《荀子·君道》）。法家重于治法，儒家重于治人。這不是說儒家不要法，而是以法為輔。本文在狹義上使用“法”一詞，主要指書面硬性的法律和制度②。
中國歷史上有治人與治法關(guān)系的大量討論。盡管明末黃宗羲《明夷待訪錄》提出“治法重于治人”的觀點，但這似乎更多地出于亡國之痛的憤激之言，有矯枉過正之嫌，并不反映儒家的一貫傳統(tǒng)。從清人賀長齡所編《皇朝經(jīng)世文編》中所錄有關(guān)“治人”與“治法”的大量言論可以看出③，黃宗羲的觀點并沒有被后世多數(shù)學(xué)者所接受。
我們可以把古人的法粗略地理解為制度，治人主義的精神實質(zhì)就是相信人而不是制度，才是改變現(xiàn)實的最主要因素。但是“治人主義”這一術(shù)語千萬不要誤解為整人，那就不是儒家治道了，甚至讓人聯(lián)想到法家的治術(shù)了。
儒家為什么選擇了治人主義路線？我認(rèn)為，治．人．主．義．體．現(xiàn)．了．儒．家．對．中．國．文．化．習(xí)．性．的．認(rèn)．識．：．中．國．治．理．的．根．本．在．于．人．。一切問題歸根結(jié)蒂都是人的問題。只要人的問題不解決，一切政策、法律、制度都是空談。如果說儒家在歷史上比法、墨、道更成功，原因和秘密也在于此。從根本上說，治人主義的治道路線充分體現(xiàn)了中國文化的關(guān)系本位習(xí)性。
①蕭公權(quán)《中國政治思想史》（聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司1982年版）。蕭氏說：“儒家政治，以君子為主體。”“墨子論政，亦注重賢人。”（第23-24頁）儒墨共同之處是認(rèn)為“治亂之關(guān)鍵，系于從政治國者之品性”（第23頁）。
②《韓非子·難三》：“法者，編著之國籍，設(shè)之于官府而布之于百姓者也。”《周禮·天官·大宰》：“以八法治官府。”孫詒讓疏：“法本為刑法，引申之，凡典禮文制通謂之法。”（孫詒讓《周禮正義》，王文錦等點校，全十四冊，中華書局1987年版，2000年重印，第63頁）。
③賀長齡《皇朝經(jīng)世文編》卷11《治體五·治法上》、卷12《治體六·治法下》，此書有[清]道光刻本、光緒刻本等，藏于國內(nèi)各地圖書館等。今人翻印本有臺灣《中國近代史料叢刊第七十四輯》本（沈云龍主編，文海出版社1966年版），以及此書臺灣大學(xué)1980年版、學(xué)苑出版社2010年版、廣陵書社2011年版等。電子檢索參《國學(xué)大師網(wǎng)》提供的書中（http://www.guoxuedashi.com/search/?shu=6388e&l=1），以“治法”為檢索詞，即可發(fā)現(xiàn)其中多數(shù)觀點。
現(xiàn)代學(xué)者或欲據(jù)此認(rèn)為儒家治道悖離現(xiàn)代法治思想，然而也是不了解中國文化的習(xí)性所致。他們沒有認(rèn)識到，“治人”之所以重于“治法”，是因．為．中．國．文．化．是．建．立．在．此．岸．取．向．和．關(guān)．系．本．位．上．的．文．化．，人、人心、人情、人脈、人群因素永遠(yuǎn)是影響中國政治最強(qiáng)大的力量。中國人自古相信“制度是死的，人是活的”，在現(xiàn)實中對他們真正有效的治理必須從人情和人心出發(fā)，而不能指靠抽象的法律或一刀切的制度來解決問題。早在西周青銅器銘文中即已反映出來的“明德慎罰”思想，以及我們在下面所羅列的儒家治道的基本綱領(lǐng)，包括德治、禮治、任賢、人倫、義利、風(fēng)化等治道范疇，皆鮮明地體現(xiàn)了治人的特點。
2.統(tǒng)合主義
統(tǒng)合主義在前述儒家治道的大同原理得到了鮮明的表達(dá)。統(tǒng)合精神背后深層的寓意是，只有全世界合為一和諧整體才算找到真正歸宿，即所謂“以天下為一家，以中國為一人”（《禮記·禮運(yùn)》）。如何理解統(tǒng)合主義成為儒家治道的鮮明特色呢？
美國著名漢學(xué)家白魯恂（Lucian W.Pye,1921－2008）認(rèn)為，中國文化有強(qiáng)烈的集權(quán)和專制傾向，不能容忍多個權(quán)力中心并存并處于競爭狀態(tài)；在中國人看來，分權(quán)會導(dǎo)致幫派之爭（factionalism），破壞和諧秩序①。白氏點出了數(shù)千年來中國歷史的內(nèi)在張力，即分與合的矛盾。我們可能從小就聽說過，中國古代歷史上有所謂“分久必合、合久必分”。所謂合指統(tǒng)一的中央集權(quán)政治；所謂分，指社會和地方的獨(dú)立分治。合的極端而典型的體現(xiàn)，就是秦朝為代表的集權(quán)與專制。它不顧人民死活，不許行業(yè)自治，不給社會以空間，不讓思想有自由。它對于地方的管理，主要靠行政命令和武力鎮(zhèn)壓。這種高度集權(quán)和專制的政體，為人們深惡痛絕，往往不能長久。分的極端而典型的體現(xiàn)，則是以春秋戰(zhàn)國所代表的分裂與混戰(zhàn)，在中國歷史上出現(xiàn)過不止一次。它的最大特點是中央權(quán)威喪失殆盡，地方勢力各行其是；諸侯爭霸，國無寧日，生靈涂炭。它的另一特點是利和力成為社會生活中的主導(dǎo)力量，由于道德價值為人不齒、人心個個唯利是圖，社會秩序徹底崩潰，社會信任和安全感普遍喪失。這種狀態(tài)，被儒家稱為禮崩樂壞。如果說主張合的主要理論代表是法家，主張分的理論代表也許道家接近些。
無論是分，還是合，哪一個走到極端，都會造成巨大的破壞和悲劇，也是任何中國統(tǒng)治者必須嚴(yán)肅面對和絕力避免的。但是，分、合雖相互對立，卻又共同需要。道理很簡單，只有分沒有合，就變成了分裂與混亂；只有合沒有分，就變成了極權(quán)與專制。分與合這種既共同需要又相互矛盾的關(guān)系，決定了它們對于中國社會發(fā)展的特殊重要性，處理不好容易導(dǎo)致一統(tǒng)就死，一放就亂。可以說，分與合的矛盾主導(dǎo)了中國歷史幾千年②。
研究過歐洲歷史的人知道，希臘人喜歡分裂和自治，安于分裂和自治。古希臘同一民族至少有一百五十多個城邦（有人說甚至有近千個城邦），小的只有幾千人，大的也不過幾十萬人（其中公民只有數(shù)萬人），即可自稱為一個“國家”，享有充分的主權(quán)，不受外人統(tǒng)治。希臘人并不認(rèn)為國家越大越好。亞里士多德曾在《政治學(xué)》第七卷探討了一個理想的城邦人口和疆域的限制，以能在物質(zhì)上自給自足、人際上相互熟識為原則，超過了這個限度將不利于建立理想城邦。吳壽彭考證認(rèn)
① Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.183-191。白氏認(rèn)為，相比之下，日本長期的封建傳統(tǒng)，使得多個權(quán)力中心并存得以容忍。幕府將軍只是多個大名中最大的那一個。另一方面，日本人的多權(quán)力中心觀也與其家庭結(jié)構(gòu)有關(guān)。日本的長子繼承全部財產(chǎn)制度與中國諸子均分財產(chǎn)不同，導(dǎo)致了別子為宗普遍；在日本家庭中，父權(quán)與母權(quán)并存，并相互競爭。
② 對于中國古代分與合的變奏規(guī)律的研究，參葛劍雄《統(tǒng)一與分裂--中國歷史的啟示》（增訂版，中華書局 2008年版）。金觀濤、劉青峰研究了中國歷史的“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”問題，側(cè)重于社會子系統(tǒng)（包括政治的、經(jīng)濟(jì)的和文化的）之間的相互配合，試圖從這個角度來解釋中國古代社會結(jié)構(gòu)的“大一統(tǒng)”之謎。參氏著《興盛與危機(jī)--論中國社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（增訂本，香港中文大學(xué)出版社 1992 年版）。
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