【摘 要】：經(jīng)學(xué)曾是儒學(xué)的主干，自晚清經(jīng)學(xué)體系瓦解以來，現(xiàn)代的文獻(xiàn)學(xué)研究和經(jīng)學(xué)史敘事只是在做一些歷史材料的清理工作。但這些碎片式的研究只是現(xiàn)代學(xué)術(shù)系統(tǒng)的些許補(bǔ)充。西方古典學(xué)在經(jīng)歷了現(xiàn)代性的洗禮之后，作為比較多地保留了古代學(xué)術(shù)的體系，具有相對(duì)成熟和獨(dú)立的形態(tài)。經(jīng)學(xué)的復(fù)興能否借鑒古典學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥翉?fù)制西方古典學(xué)的模式?從清末民初以來，這一直就是學(xué)界討論的話題，并且在學(xué)科建設(shè)的實(shí)踐過程中作了很多嘗試，也取得了一定的成績(jī)。但經(jīng)學(xué)的內(nèi)容畢竟不同于西方古典學(xué)，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的境遇和路徑也不能拿古典學(xué)來作簡(jiǎn)單的比附。尤其是在當(dāng)前中國崛起的大背景下，意欲激活傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)資源，只能走思想詮釋的道路，而不能再次退居到文獻(xiàn)整理的象牙塔里。
【關(guān)鍵詞】：經(jīng)學(xué)；古典學(xué)；文獻(xiàn)學(xué)；經(jīng)典詮釋學(xué)
經(jīng)學(xué)自清末以還，作為制度化的學(xué)術(shù)形式實(shí)際上已不復(fù)存在了，它的內(nèi)容裂散為碎片，撒落在文史哲的各學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)。作為整體性的記憶和歷史材料的再整理，古典文獻(xiàn)學(xué)比較多地承接了經(jīng)學(xué)的余緒，而經(jīng)學(xué)史研究則從歷史敘述的角度著力勾勒經(jīng)學(xué)以往發(fā)展的軌跡。但無論是古典文獻(xiàn)學(xué)還是經(jīng)學(xué)史，這些現(xiàn)代的研究方式均已不是經(jīng)學(xué)本身，即不是過去經(jīng)學(xué)形態(tài)的簡(jiǎn)單延續(xù);而是在西學(xué)的強(qiáng)烈沖擊之下，改弦易轍，另起爐灶，試圖對(duì)歷史上的經(jīng)學(xué)做一番材料清理的工作。因?yàn)榍宕鷮W(xué)術(shù)的余波和科學(xué)實(shí)證觀念的影響，現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)研究大多偏重在文獻(xiàn)整理與材料考證方面，青睞所謂“小學(xué)”的工夫，甚至直接就以小學(xué)來衡準(zhǔn)經(jīng)學(xué)，這樣便狹窄化了歷史上經(jīng)學(xué)本有的面貌。實(shí)際上，經(jīng)學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中是具有整全意義的，扮演著文明體系之核心的角色，并且擁有強(qiáng)大的輻射力，但凡思想、學(xué)術(shù)、文化均會(huì)與經(jīng)學(xué)發(fā)生某種關(guān)聯(lián);所以經(jīng)學(xué)就不只是作為學(xué)問工具與方法的“小學(xué)”，它本身就是求道明理的“大學(xué)”。將經(jīng)學(xué)狹窄化為“小學(xué)”，或者引向?qū)嵶C化和工具性的理解，完全是現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)逼壓之下的結(jié)果。因?yàn)閭鹘y(tǒng)學(xué)問的裂散和材料化，是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)成長(zhǎng)的過程中逐漸形成的，隨著現(xiàn)代性的彌漫，所有古代文化的內(nèi)容都要被重新揀擇，以與現(xiàn)代的知識(shí)形態(tài)相配適。經(jīng)學(xué)主體地位的喪失和被擠壓到一種狹窄化理解的知識(shí)境況，這不只是中國傳統(tǒng)學(xué)問所面臨的問題，也是所有古典文明在現(xiàn)代性的沖擊之下所共同遭遇到的問題。
西方近代文化的演變和知識(shí)形態(tài)的形成，也經(jīng)歷過一個(gè)復(fù)雜的過程，而與古代文化內(nèi)容有著密切關(guān)聯(lián)的語文學(xué)，在這其中扮演了非常重要的角色，從古典到現(xiàn)代，語文學(xué)的發(fā)展大致能顯現(xiàn)出這段歷史的軌跡。(景海峰，2021年，第50－57頁)古典學(xué)可以看作是語文學(xué)的衍生品，或者是與語文學(xué)非常相像的領(lǐng)域;但其實(shí)質(zhì)可能更接近于一種歷史觀念，而不是指具體的知識(shí)形式。也就是說，古典學(xué)在很大程度上是對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代意識(shí)而呈現(xiàn)的，有什么樣的現(xiàn)代性理解，便有什么樣的古典學(xué)想象。從古典學(xué)觀念的形成和發(fā)展，來分析與比較經(jīng)學(xué)的當(dāng)下境況，重新理解經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，可能是一件有意義的事情。因?yàn)橄鄳?yīng)于現(xiàn)代的學(xué)科形態(tài)，古典學(xué)被定位為古代的知識(shí)，尤其是帶有根源意義和語文基礎(chǔ)性的那部分知識(shí)，這便與經(jīng)學(xué)在中國歷史文化中的情形有點(diǎn)相似。但是從思想內(nèi)容和義理承擔(dān)的角色來看，經(jīng)學(xué)的范圍又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了所謂古典學(xué)的視域，因?yàn)榻?jīng)學(xué)有一個(gè)不間斷的發(fā)展歷史，它的內(nèi)容包括了從先秦一直到晚清學(xué)術(shù)實(shí)踐的整個(gè)過程。其主旨也不限于古代文獻(xiàn)的董理，而是包含了非常豐富的哲學(xué)思想，因?yàn)榻?jīng)學(xué)本身就是歷代不斷的解釋、不斷的積累之結(jié)果。從經(jīng)學(xué)的詮釋本質(zhì)和豐富的詮釋實(shí)踐來看，如果離開了解釋的諸多要素，則經(jīng)學(xué)大廈的建構(gòu)是一件很難想象的事情，經(jīng)學(xué)的敘事和意義之呈現(xiàn)也就無從談起了。所以，經(jīng)學(xué)不只是一些文獻(xiàn)的傳遞，經(jīng)學(xué)離不開解釋學(xué)的工作，對(duì)經(jīng)學(xué)之內(nèi)涵的理解及價(jià)值判斷，必須要從詮釋的角度來入手，只有抓住了經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)本質(zhì)，才能更好地梳理和說明經(jīng)學(xué)。所以盡管經(jīng)學(xué)是屬于古典知識(shí)的形態(tài)，但作為一門有關(guān)詮釋的學(xué)問，它又和其他文明系統(tǒng)中的特定知識(shí)有著顯著的差別。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度和業(yè)已形成的專業(yè)類別，我們可以將這些近似的知識(shí)形式做一個(gè)比較，這對(duì)于開闊視野，加深對(duì)經(jīng)學(xué)之詮釋特征的理解與認(rèn)識(shí)，應(yīng)該是大有裨益的。
一、西方古典學(xué)的背景
作為西方文明的重要源頭，古希臘羅馬文化在西方學(xué)術(shù)史上一直占有特殊地位，古代即有研讀和整理古希臘、拉丁文獻(xiàn)的傳統(tǒng)，到了18世紀(jì)中后期，這一以語言與文獻(xiàn)為核心的知識(shí)系統(tǒng)，逐漸演變成為一門基礎(chǔ)教育的學(xué)問，這就是古典學(xué)術(shù)。古典學(xué)是伴隨著近代西方人文主義思潮的成長(zhǎng)而逐步成型的，并且成為一門在歐美各大學(xué)中以古希臘拉丁語為基礎(chǔ)、專門研究古典文獻(xiàn)及其文明傳統(tǒng)的學(xué)科。但從古典學(xué)悠久的歷史傳統(tǒng)來講，這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的前史又可以追溯到公元前3世紀(jì)，其展開的前提是以文字記錄形式為依據(jù)的文本，而這些早期文獻(xiàn)的形成，在文明發(fā)展史上經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過渡期。德國古典學(xué)家普法伊費(fèi)爾將之分為四個(gè)時(shí)段:一是僅有口頭創(chuàng)作及口耳相傳;二是開始引入字母書寫系統(tǒng)，有限地輔助了口語方式;三是書寫逐漸取代了口頭傳統(tǒng)，閱讀成為重要形式;四是文化成果的傳承主要依賴于文本。(參見普法伊費(fèi)爾，第29－33頁)書寫與文本形式的主流化奠定了古典學(xué)研究的基礎(chǔ)，而這一書寫文獻(xiàn)之成型的歷程大概是有著相當(dāng)普遍性的，就我國經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的創(chuàng)作史和成編史來說，大致也是經(jīng)歷過了這樣的幾個(gè)階段。在希臘早期文獻(xiàn)的形成與流動(dòng)、傳播和詮解中，游吟詩人的口頭創(chuàng)作、智者的說辯和哲學(xué)家的對(duì)話，扮演了非常重要的角色，這些內(nèi)容構(gòu)成了一系列原典的素材或者骨架。到了希臘化時(shí)期(按照德羅伊森的說法，大約是從公元前323年到公元前30年)，以亞歷山大里亞為中心(有繆斯學(xué)宮和圖書館等機(jī)構(gòu))，注解性的文獻(xiàn)收集和整理工作便已全面展開，出現(xiàn)了對(duì)詮釋的技藝問題的討論，也產(chǎn)生了許多文獻(xiàn)學(xué)大師，他們編纂與評(píng)注古典文本的方法和各種體式，開了早期文獻(xiàn)詮釋學(xué)的先河。但這一黃金時(shí)期在經(jīng)歷了蠻族的打擊及中世紀(jì)的文化斷裂之后，重新開始的古典學(xué)術(shù)所面對(duì)著的卻是陌生化的處境，眼前基本上是一片荒蕪的景象，這就不得不另起爐灶了。
按照普法伊費(fèi)爾的分析，在經(jīng)過了一千多年的中絕之后，古典學(xué)術(shù)的近代復(fù)興是從意大利開始的。其風(fēng)格與中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)劃開了界線，不走“唯名”“唯實(shí)”之抽象的邏輯論辯和寄托于信仰的神秘主義之路，而是轉(zhuǎn)向了古代歷史、文學(xué)審美及經(jīng)典教育等人文研究的領(lǐng)域。從14、15世紀(jì)意大利的人文主義，到18世紀(jì)德國的浪漫主義，近代的古典學(xué)在整個(gè)歐洲逐漸普及化，并且漸入佳境。從19世紀(jì)到20世紀(jì)初，古典學(xué)都是歐洲乃至北美地區(qū)中高等教育的重要基礎(chǔ)，古希臘文和拉丁文是中學(xué)里的必修課程，掌握這兩門語言也是進(jìn)階于高等教育的必要條件。而近代以來的西方學(xué)者和重要思想人物，大多都有著深厚的古典學(xué)素養(yǎng)，古典學(xué)術(shù)背景成為他們闡發(fā)思想理念、創(chuàng)造學(xué)說體系的一個(gè)重要基礎(chǔ)，古典要素也滲透到了西方近現(xiàn)代文化領(lǐng)域和教育系統(tǒng)的各個(gè)方面。20世紀(jì)之后，隨著現(xiàn)代學(xué)科體系分類的精細(xì)化和新興社會(huì)科學(xué)專業(yè)的不斷涌現(xiàn)，古典學(xué)在大學(xué)教育體系中的地位有所下降，出現(xiàn)了邊緣化或者混雜性的狀況，甚至被其他的人文知識(shí)所替代。但古典教育的基本元素已經(jīng)融入到了人文社科的各個(gè)方面，成為普通知識(shí)的組成部分。
作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一種特定形態(tài)，古典學(xué)一般被理解為起自《荷馬史詩》的古希臘文化中偏向人文性的那部分內(nèi)容，后經(jīng)過拉丁文(羅馬)作家的擴(kuò)展，尤其是通過希臘化時(shí)期大規(guī)模的文獻(xiàn)整理與編纂以及注解之后，所存留和延續(xù)至今的那些圍繞著文獻(xiàn)的學(xué)問。從語文學(xué)淵源來講，它是以古希臘文和拉丁文作為基礎(chǔ)的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的文本記述聯(lián)系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學(xué)術(shù)特征而言，它是不尚思辨的，而偏向于對(duì)文明體系的歷史性和文學(xué)性進(jìn)行探討，與古希臘哲學(xué)尤其是中古的經(jīng)院哲學(xué)有著比較大的距離。所以古典學(xué)給人的印象往往是，重在文獻(xiàn)整理、考辨與注解，特別是探討語言基礎(chǔ)和文本釋讀一類的工作，這就非常類似于我國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)之中的那些小學(xué)功夫。從廣義上來講，有時(shí)候人們又把古典學(xué)和古代學(xué)問簡(jiǎn)單地劃上等號(hào)，以示與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的區(qū)別;有時(shí)候則不分古典學(xué)和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的許多模糊和歧義。實(shí)際上，古典學(xué)是特有所指的，并不是所有的古代學(xué)術(shù)都可以納入到里面。而且從狹義上來講，作為一門具有現(xiàn)代學(xué)科屬性的知識(shí)，古典學(xué)是遲至18世紀(jì)后期才出現(xiàn)的。所以，專業(yè)的古典學(xué)并非是“原生態(tài)”的古代學(xué)問，而是經(jīng)過了一個(gè)學(xué)術(shù)近代化的過程，這一過程“廣泛采用了現(xiàn)代的科學(xué)方法，……并且被現(xiàn)代的追求分析和實(shí)證的科學(xué)精神所滲透。因而，正是在這一意義上，古典學(xué)是一門現(xiàn)代學(xué)術(shù)，而它本身作為一門學(xué)科的歷史并不長(zhǎng)久。它可以直接追溯到現(xiàn)代早期的那場(chǎng)知識(shí)范式的革新運(yùn)動(dòng)，即以意大利的文藝復(fù)興、英法的啟蒙運(yùn)動(dòng)為標(biāo)志的那場(chǎng)知識(shí)革新運(yùn)動(dòng)，它只是在18世紀(jì)末在德國的以古典主義和浪漫主義為特殊標(biāo)志的啟蒙運(yùn)動(dòng)的過程中才最終作為一門學(xué)科得以成立”。(聶敏里，第114頁)正因?yàn)槿绱耍闈h鼎先生指出:
古典學(xué)不是古典學(xué)術(shù)的活的延續(xù)，而是一門現(xiàn)代的新興學(xué)科，它并不是企圖延續(xù)古人關(guān)于世界的思維模式和情感模式，而是現(xiàn)代人通過對(duì)古代人生活和思想的歷史性考察而對(duì)自身生活和思想的深刻反思。如果說，古典學(xué)研究的是發(fā)生在古希臘羅馬與現(xiàn)代的旨趣之間的事情，那它就不僅包括我們與古代世界的對(duì)話，也包括我們與那些在我們之前已經(jīng)與古代世界進(jìn)行過對(duì)話的前輩的對(duì)話。因此，古典學(xué)存在著很明顯的現(xiàn)代意識(shí)。(洪漢鼎，第187頁)
就古典學(xué)的創(chuàng)構(gòu)史來看，它不但體現(xiàn)了18世紀(jì)后期的歐洲、特別是德國當(dāng)時(shí)所特有的文化背景與時(shí)代氛圍，而且也寄托了新古典主義者(如溫克爾曼、沃爾夫等人)諸多的人文主義價(jià)值理念和特定的選擇。
除了從歷史視野對(duì)古典學(xué)術(shù)的發(fā)展做一些線索勾勒和特征描述之外，我們還可以深入到“古典”觀念所蘊(yùn)含的思想意義中去探討。就哲學(xué)詮釋而言，古典不是一個(gè)時(shí)間性的概念，古典并不意味著只具有供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強(qiáng)烈的實(shí)存感與共時(shí)性，是與我們的當(dāng)下處境交織在一起的，所以古典學(xué)是一種具有創(chuàng)構(gòu)性的觀念。正像伽達(dá)默爾所說的:“古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意義的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于每一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。”(伽達(dá)默爾，第369頁)就如“傳統(tǒng)”的觀念一樣，我們不能用歷史時(shí)序的機(jī)械線條把它與當(dāng)下的實(shí)存性切割開來，更不能把它從我們的現(xiàn)實(shí)處境之中剔除出去，或者推出去作一種對(duì)象化的認(rèn)知，因?yàn)槲覀儽旧砭褪墙?jīng)常地處于傳統(tǒng)之中。傳統(tǒng)并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態(tài)，包括現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的種種范例和借鑒，也包含了對(duì)于自我的不斷塑造和重新認(rèn)識(shí)。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠(yuǎn)去的東西，而是時(shí)時(shí)纏繞在現(xiàn)實(shí)的生活過程當(dāng)中。對(duì)于我們每一代人的人格涵育和品行培養(yǎng)來說，古典元素都起著至關(guān)重要的作用。盡管在現(xiàn)代社會(huì)條件下，古典有時(shí)候只是表示一個(gè)歷史時(shí)期或者歷史發(fā)展的階段，而不表示任何超歷史的價(jià)值，伽達(dá)默爾認(rèn)為:“古典型概念里的規(guī)范要素事實(shí)上從未完全消失。”古典里面所蘊(yùn)含的這種意義，恰恰是在經(jīng)過了近代的歷史反思和對(duì)于一切目的論的構(gòu)造歷史之方式的批判以后才得以存留下來的。他說:
古典型概念里所包含的價(jià)值判斷通過這種批判實(shí)際上獲得了某種新的真正的合法性:古典型之所以是某種對(duì)抗歷史批判的東西，乃是因?yàn)樗臍v史性的統(tǒng)治、它的那種負(fù)有義務(wù)要去流傳和保存價(jià)值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續(xù)存在。(伽達(dá)默爾，第368頁)
這種超越了時(shí)間性的“古典”概念，實(shí)際上所要表達(dá)的是，人類文明在不斷的積累過程中，一直在尋求著一種連續(xù)性，以此來消弭實(shí)際存在著的遺忘與斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進(jìn)入到一個(gè)平緩和有序的理想狀態(tài)之中，這正表明了歷史意識(shí)與歷史觀念之存在本身的一種獨(dú)特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊(yùn)聚起了各種完美的、規(guī)范的歷史要求，這理所當(dāng)然地成為了某種類型學(xué)意義上的榜樣，可以被推展到后續(xù)的任何“發(fā)展”過程之中，并由此來體現(xiàn)一種文明模式的持久性和有效性。
二、古典學(xué)觀念的借用與變形
早在20世紀(jì)初，伴隨著西學(xué)在中國的傳播，近代的古典學(xué)術(shù)理念便在國內(nèi)學(xué)術(shù)界激起了反響。當(dāng)時(shí)，一方面要走出舊學(xué)的藩籬，改造傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，另一方面要迎接西方的挑戰(zhàn)，接納新的思想和觀念。如何在中西之間尋找可比性和結(jié)合點(diǎn)，便成為人們普遍關(guān)注的問題。作為一種對(duì)文藝復(fù)興和人文主義的跨域想象，梁?jiǎn)⒊?902年在《中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》一文中，便以“文藝復(fù)興時(shí)代”比喻有清一代的學(xué)術(shù)，以此來稱贊乾嘉考據(jù)的典范意義。在這之后的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》二書中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經(jīng)”“以復(fù)古為解放”的學(xué)術(shù)取向，以及“實(shí)事求是”“無征不信”的治學(xué)方法，認(rèn)為這些學(xué)術(shù)特征、方法與西方文藝復(fù)興以來的科學(xué)精神及學(xué)問方式是不謀而合的。他還有意地使用了“古典學(xué)”這一概念，指出:“乾嘉間學(xué)者實(shí)自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究法極相近，我們可以給他一個(gè)特別名稱，叫做‘科學(xué)的古典學(xué)派’。他們所做的工作，方面很多”，如經(jīng)書的箋釋、史料之搜補(bǔ)鑒別、辨?zhèn)螘⑤嬝龝⑿？薄⑽淖钟?xùn)詁、音韻、算學(xué)、地理、金石、方志、類書、叢書校刻等。(參見梁?jiǎn)⒊?2－23頁)在他看來，這些類別的工作是清儒做得特別有成績(jī)的地方，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了前代，實(shí)為古典學(xué)術(shù)之重光，而此類的研究大致就屬于“古典學(xué)”的范疇。按照梁?jiǎn)⒊睦斫猓峡茖W(xué)實(shí)證要求的考據(jù)學(xué)在屬性上是具有現(xiàn)代特征的，是對(duì)宗教信仰或傳統(tǒng)經(jīng)書的顛覆，所以他尤為贊賞閻若璩的《古文尚書疏證》，認(rèn)為閻氏的這個(gè)開端使得清代學(xué)術(shù)走出了對(duì)經(jīng)學(xué)的盲從盲信，他說:
學(xué)問之最大障礙物，莫過于盲目的信仰。凡信仰的對(duì)象，照例是不許人研究的。造物主到底有沒有?耶穌基督到底是不是人?這些問題，基督教徒敢出諸口嗎?何止不敢出諸口，連動(dòng)一動(dòng)念也不敢哩。若使做學(xué)問的都如此，那么，更無所謂問題，更無所謂研究，還有什么新學(xué)問發(fā)生呢?新學(xué)問發(fā)生之第一步，是要將信仰的對(duì)象一變?yōu)檠芯康膶?duì)象。既成為研究的對(duì)象，則因問題引起問題，自然有無限的生發(fā)。中國人向來對(duì)于幾部經(jīng)書，完全在盲目信仰的狀態(tài)之下。自《古文尚書疏證》出來，才知道這幾件“傳家寶”里頭，也有些靠不住，非研究一研究不可。研究之路一開，便相引于無窮。自此以后，今文和古文的相對(duì)研究，六經(jīng)和諸子的相對(duì)研究，乃至中國經(jīng)典和外國經(jīng)典相對(duì)研究，經(jīng)典和“野人之語”的相對(duì)研究，都一層一層的開拓出來了。(梁?jiǎn)⒊?9－70頁)
以反對(duì)宗教信仰的立場(chǎng)，否定對(duì)經(jīng)書的“盲從盲信”，實(shí)際上就是要取消儒家權(quán)威，從根本上顛覆經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念的建立正是在與經(jīng)學(xué)威權(quán)之鮮明對(duì)峙之中完成的。在走出經(jīng)學(xué)形態(tài)、確立現(xiàn)代學(xué)術(shù)意識(shí)的過程中，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)于古典學(xué)的模糊理解與籠統(tǒng)比照，并沒有將古典、古典學(xué)術(shù)和古代的時(shí)序觀念做出一個(gè)清楚的劃界，但對(duì)于古典學(xué)的現(xiàn)代意義和偏重于歷史文獻(xiàn)的特征，他卻是牢牢地抓住了。
從梁?jiǎn)⒊睦觼砜矗迥┟癯醯倪@個(gè)開局是非常重要的，也許是我們理解“以小學(xué)為經(jīng)學(xué)”和“即經(jīng)學(xué)史以為經(jīng)學(xué)”的現(xiàn)代狀況何以能夠形成的一條基本線索。(參見景海峰，2019年，第5－11頁)在偏重于歷史文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)定位中，古典學(xué)在一定程度上便取代了經(jīng)學(xué)的位置，在中國文化傳統(tǒng)中扮演了分外重要的角色。它的敘事內(nèi)容是有關(guān)古代的，并且在形態(tài)上與之前的時(shí)代(清代考據(jù))相連接;但是在性質(zhì)上卻完全是現(xiàn)代的，與西方傳來的進(jìn)步理念可以同頻共振。用古典學(xué)來覆蓋或者整編經(jīng)學(xué)的內(nèi)容，儒家的獨(dú)尊性便不復(fù)存在了。經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化為與其他諸子思想相平等的身份，經(jīng)學(xué)論域也被更為廣闊的現(xiàn)代研究視野所取代，這些變化與晚清以來的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢(shì)是完全一致的。實(shí)際上，清代中葉以來的考據(jù)學(xué)便激活了人們對(duì)于古史的想象，各種問題的探討和材料的發(fā)掘早已經(jīng)超出了經(jīng)學(xué)的固有藩籬，由“經(jīng)”入“史”，由“經(jīng)”轉(zhuǎn)“子”，經(jīng)學(xué)、史學(xué)、諸子學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的融會(huì)的過程中，這就為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)換打開了方便之門。因?yàn)楣诺鋵W(xué)理念所對(duì)應(yīng)的內(nèi)容已遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的范圍，而將古代學(xué)術(shù)的整體性納入到了現(xiàn)代分析的視野當(dāng)中。更為關(guān)鍵的是，經(jīng)過此番現(xiàn)代性的調(diào)整之后，經(jīng)學(xué)不只是大幅地收縮了原有的領(lǐng)地，而且失去了信仰的根據(jù)和權(quán)威性的依托，由主腦之地位一變而為普通的歷史材料。這樣一來，經(jīng)學(xué)研究自然就變成了文獻(xiàn)學(xué)研究的一部分，而乾嘉考據(jù)的典范意義便突顯出來，小學(xué)工夫也就成了現(xiàn)代人所理解的經(jīng)學(xué)之主干了，所謂經(jīng)學(xué)即是小學(xué)也。其后，在逐漸定型的現(xiàn)代學(xué)科范屬中，與碎片式的經(jīng)學(xué)材料關(guān)系最為密切的莫過于古典文獻(xiàn)學(xué)(或歷史文獻(xiàn)學(xué))，而其他學(xué)科則甚少涉及。治古典文獻(xiàn)一類的學(xué)問，在傳統(tǒng)的脈絡(luò)里面便與經(jīng)學(xué)的歷史遙相呼應(yīng);而在中西比較方面，這部分內(nèi)容則相類于西方的古典學(xué)。
對(duì)經(jīng)學(xué)的小學(xué)定位和材料化處理，無疑突出了文獻(xiàn)考證的地位，小學(xué)就不只是經(jīng)學(xué)的附庸，本身便獲得了知識(shí)獨(dú)立的意義，考據(jù)學(xué)也不再是邊緣的工具之學(xué)，而一躍進(jìn)入到古典學(xué)問的中心地帶。美國漢學(xué)家艾爾曼在其影響甚大的《從理學(xué)到樸學(xué)》一書中，借用庫恩的“科學(xué)共同體”理論和福柯的“話語”學(xué)說，重新詮釋了清代考據(jù)學(xué)的意義，塑造了文獻(xiàn)學(xué)在傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡之中的主體地位。他指出，清代考據(jù)學(xué)的出現(xiàn)不是經(jīng)學(xué)發(fā)展的一段“余緒”，而是一種新的“實(shí)證學(xué)術(shù)范式”，“這種方法明古論今。就學(xué)術(shù)宗旨和特征而言，考據(jù)學(xué)標(biāo)志著一種前所未有的學(xué)術(shù)研究方法的誕生”。(艾爾曼，第19頁)它的意義在于，“中國現(xiàn)代出現(xiàn)的古文獻(xiàn)、歷史學(xué)和考古學(xué)等眾多領(lǐng)域都從17、18世紀(jì)清代學(xué)者的開創(chuàng)性工作中獲得思想養(yǎng)分”，而這一傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化的線索，它的動(dòng)力源恰恰不在于宋明的理學(xué)，而是來自清代的語文學(xué)(古典學(xué))。(參見同上，第26頁)哥倫比亞大學(xué)的印度學(xué)家波洛克在闡述現(xiàn)代“語文學(xué)的三個(gè)維度”時(shí)，特別引入了艾爾曼的研究成果，將清代考據(jù)學(xué)作為近代語文學(xué)的一個(gè)范例，與西方及印度的近代學(xué)術(shù)形態(tài)齊列并論，認(rèn)為“這些新的語文學(xué)家們極富活力地采用了古文字學(xué)、銘文學(xué)、歷史語音學(xué)、詞匯學(xué)以及文本考證對(duì)勘的方法。它們中的許多內(nèi)容都是舊有的，卻在清代被翻新到了一個(gè)前所未有的高度”。(波洛克，第409頁)因而，這一古典學(xué)的形式為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換奠定了基礎(chǔ)，也為學(xué)科劃分下的當(dāng)代古典研究提供了良好的條件。
這一現(xiàn)代的理解和定位，不只是西方學(xué)者的一個(gè)外緣式的觀察，在中西比較的大背景下，從梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)有清一代學(xué)術(shù)，首次使用了“文獻(xiàn)學(xué)”“古典學(xué)”這樣的新詞語以來，實(shí)際上這些認(rèn)識(shí)已經(jīng)慢慢在國內(nèi)學(xué)術(shù)界形成了一種共識(shí)，即清代的考據(jù)范式便是中國的古典學(xué)，它代表了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代形態(tài)過渡的唯一路向，而新的學(xué)科建設(shè)也大致是按照這個(gè)模式來設(shè)計(jì)的。從梁?jiǎn)⒊礁邓鼓辏@種理解已經(jīng)變得根深蒂固，成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的主流觀念，并且在學(xué)科建設(shè)方面取得了不俗的成績(jī)。遠(yuǎn)的不說，像近年古文獻(xiàn)學(xué)家裘錫圭先生所提倡的“古典學(xué)”重建，就是拿西方的古典學(xué)來做比照的。他說:“我們這個(gè)‘古典學(xué)’是比較名副其實(shí)一點(diǎn)，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當(dāng)于西方古典學(xué)對(duì)古希臘羅馬的興趣。而古典學(xué)的內(nèi)容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真?zhèn)文甏⒆髡摺⒘鱾鬟^程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應(yīng)該研究。這些書的校勘、解讀，當(dāng)然也是古典學(xué)的重要任務(wù)”。對(duì)于重建“古典學(xué)”而言，其重心當(dāng)然就是放在文獻(xiàn)學(xué)的工作上，包括傳世文獻(xiàn)，也包括出土文獻(xiàn)。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓(xùn)詁的基礎(chǔ)，也要有古典文獻(xiàn)學(xué)的基礎(chǔ)和出土文獻(xiàn)整理方面的知識(shí)，對(duì)古代思想、歷史、社會(huì)也要有一定了解。其實(shí)就是要求把出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)很好地結(jié)合起來進(jìn)行研究。”(裘錫圭)裘先生的這些觀點(diǎn)，在相當(dāng)程度上代表了國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對(duì)中國古典學(xué)的看法，也反映了目前業(yè)界的實(shí)際狀況。
這樣一來，被古典學(xué)(文獻(xiàn)學(xué))所收編和容納了的經(jīng)學(xué)研究方法，在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語文學(xué)的工作，這便與思想的興趣和哲學(xué)之論辯很明顯地拉開了距離。一如傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)及古代的語文學(xué)，其重心是在文獻(xiàn)本身，而不是文獻(xiàn)所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現(xiàn)代的詮釋學(xué)意識(shí)和思辨的學(xué)問方法有了明顯的不同。作為古典知識(shí)的經(jīng)學(xué)，在文化的根源性上確實(shí)與西方的古典學(xué)有著很多相像的地方，面對(duì)現(xiàn)代化的沖擊，我們自覺地向古典學(xué)靠攏，同氣相求，互依取暖，這也是情有可原的。但從根本上來講，這種視古代文獻(xiàn)為簡(jiǎn)單“接受”的對(duì)象、施以“小學(xué)”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合中國文化在新的時(shí)代之創(chuàng)造性發(fā)展的需求;而走入了象牙塔的古典學(xué)，更是與我們時(shí)代所急需的“新經(jīng)學(xué)”，顯然不在一個(gè)頻道上。當(dāng)然，在新一輪的古典學(xué)引進(jìn)熱潮中，人們對(duì)于古典學(xué)的理解和期許，已經(jīng)有了不同于以往的寬闊視野和思想深度。就西方古典學(xué)的內(nèi)部來講，目前也面臨著各種文化挑戰(zhàn)和自我調(diào)整，甚至有了“后古典主義”的登場(chǎng)。這些新情況的出現(xiàn)，都給重塑古典學(xué)理念，或者在巨變的時(shí)代背景下來考慮中西方學(xué)問的深度融合問題，提供了相當(dāng)?shù)臋C(jī)遇和可以期待的前景。
三、開掘作為古典學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)
經(jīng)學(xué)在晚清的解體，造成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)之理解的裂散性，在分科而治的學(xué)問背景下，更是形成了不同的“家門”。嚴(yán)格來講，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容散落在了文史哲的各個(gè)領(lǐng)域，沒有一門現(xiàn)代學(xué)科可以對(duì)應(yīng)與容納其全部的“碎片”，語言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)離不開經(jīng)學(xué)，哲學(xué)、思想史又何嘗不是呢?按照傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)的理解，注釋文本主要是依賴于語言文字的表達(dá)，而要想接近“經(jīng)”的意義，必須先要熟悉和了解語言的規(guī)則、掌握普遍的語法，從書寫形式的歷史積累進(jìn)入到文本。而行進(jìn)在這一條軌道上的解釋者，摩肩擦踵，遺留下了大量的“蹤跡”，這些充滿個(gè)性色彩和時(shí)代烙印的理解，能不能通過固定的方式成為有效的向?qū)Ш吐窐?biāo)?這是大有疑問的。因?yàn)槌丝陀^化的知識(shí)之外，經(jīng)典所能夠提供給我們的啟迪意義，顯然是沒有疆界的，甚至是無限的。故要對(duì)經(jīng)義有深刻的理解，便需要個(gè)人的領(lǐng)會(huì)，尤其是生命的體悟，而不僅僅是一種簡(jiǎn)單的接受或者是單純的“復(fù)制”。所以，如何通過他人的解釋而達(dá)到這種理解之境，實(shí)際上是充滿著波折的，也難免會(huì)產(chǎn)生各種乖謬。所以王引之指出:“講論六藝，稽合同異，名儒之盛事也。述先圣之元意，整百家之不齊，經(jīng)師之隆軌也。然不齊之說，亦有終不可齊者。作者既所聞異辭，學(xué)者亦弟兩存其說，必欲牽就而泯其參差，反致混淆而失其本指，所謂離之則兩美，合之則兩傷也。”(王引之，第1939頁)解釋者之間的不同理解、解釋者對(duì)自我的理解，以復(fù)雜而淆亂的形態(tài)呈現(xiàn)出來，其所引起的長(zhǎng)久困惑，可能并不是來自語法的、知識(shí)的理解，而是心理的、精神的理解，這一問題的消除自然不能依靠“他解”的方式來達(dá)到，也不能完全依賴于“小學(xué)”的功夫來解決。所以，解經(jīng)學(xué)不簡(jiǎn)單是文字學(xué)和語文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的問題，而是涉及復(fù)雜的理解和解釋過程，這就是一種包含了思想義理內(nèi)容的詮釋哲學(xué)。
對(duì)經(jīng)義的解釋當(dāng)然是有技巧性的，它是注經(jīng)實(shí)踐活動(dòng)長(zhǎng)期積累的結(jié)果，在方法論上可以有不斷的總結(jié)，最后達(dá)致一套可以驗(yàn)證的操作技術(shù)。經(jīng)學(xué)的這種“工具性”比較符合于科學(xué)實(shí)證的要求，故在現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的過程中很自然地被著力引向語言文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等。但經(jīng)學(xué)中被現(xiàn)代科學(xué)理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義色彩的內(nèi)容，這也是最能夠與古典學(xué)精神相比照的部分。和文獻(xiàn)考據(jù)不同的是，這種非客觀的解經(jīng)內(nèi)容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個(gè)人情趣、藝術(shù)感和不確定性，與實(shí)證主義的要求有著比較大的距離。而在傳統(tǒng)的解經(jīng)方式中，除了倚重于“他解”的文獻(xiàn)學(xué)方法之外，尚有“自解”的哲學(xué)意識(shí)問題，即“以傳解經(jīng)”和“以經(jīng)解經(jīng)”的區(qū)別。(參見景海峰，2016年，第5－12頁)當(dāng)注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環(huán)，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到自洽的理解時(shí)，便需要哲學(xué)思想的突破。這樣，“以傳解經(jīng)”的注釋形式便會(huì)轉(zhuǎn)向“以經(jīng)解經(jīng)”，即回到自我理解而形成各式各樣的思想系統(tǒng)創(chuàng)造。
從經(jīng)學(xué)史上的漢、宋分野來看，與古典學(xué)的人文主義精神相契合的恰恰是宋學(xué)，而非漢學(xué)。在解經(jīng)方面，宋儒不但抨擊訓(xùn)詁之儒，開始跳出漢唐注經(jīng)的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經(jīng)原則。而且能夠因應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)，重新來詮釋儒學(xué)，掘發(fā)儒家的真精神，開創(chuàng)了儒學(xué)二期發(fā)展的新局面。理學(xué)家不走“以傳解經(jīng)”的老路，而是自創(chuàng)新義，重構(gòu)經(jīng)典系統(tǒng)，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載說:“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯(cuò)于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗。”(張載，第276頁)又說:“誦《詩》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達(dá)，使于四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為?”(同上，第309頁)“心解”便不是傳統(tǒng)的文字注釋，不是靠語言訓(xùn)詁的方式，而是以體證、體驗(yàn)和體悟的形式來面對(duì)經(jīng)典，在個(gè)體生命的成長(zhǎng)歷程和日常生活的真實(shí)狀態(tài)中，與經(jīng)義所呈現(xiàn)的境況實(shí)現(xiàn)對(duì)接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識(shí)”的工夫，默識(shí)也就是“不言而心解也”。(朱熹，第93頁)“心解”所強(qiáng)調(diào)的是道德實(shí)踐工夫，所謂“心解性達(dá)，無所不綜”，以達(dá)到整個(gè)生命活動(dòng)的全幅呈現(xiàn)。即便是對(duì)于文字的理解，也不是詁訓(xùn)字義，而是心領(lǐng)神會(huì)、心解神契，以融入經(jīng)義之境。這樣，“心解”也就是以心對(duì)心、以心解之，將文字表達(dá)轉(zhuǎn)換成為精神活動(dòng)的歷程。
宋明儒者的解經(jīng)實(shí)踐，重視個(gè)人的生活閱歷與生命體驗(yàn)，將日常的道德工夫融入到對(duì)經(jīng)義的理解當(dāng)中，更為強(qiáng)調(diào)解釋者本人在解經(jīng)活動(dòng)中的主導(dǎo)作用。這樣一來，個(gè)體生命的情志及精神狀態(tài)、獨(dú)特的思維習(xí)慣和豐富的想象力，便構(gòu)成了詮釋活動(dòng)的基礎(chǔ)，這便沖破了文本意義的唯一性，每個(gè)讀者都能夠在經(jīng)典中體味不一樣的內(nèi)蘊(yùn)。所謂的“直面經(jīng)典”，讀經(jīng)、解經(jīng)就不是為了確定文本知識(shí)的有效和唯一，而是為了更好地理解和證成生命存在的價(jià)值與意義，經(jīng)義的廣度和深度也只有在此不同的體驗(yàn)及豐富的實(shí)踐工夫中才能夠體現(xiàn)出來。如《文心雕龍》所談“賞訓(xùn)錫賚，豈關(guān)心解?撫訓(xùn)執(zhí)握，何預(yù)情理?”(《文心雕龍注》，第638頁)如果解經(jīng)只是在對(duì)已有的知識(shí)做注腳，那解釋活動(dòng)的意義就是極為有限的，解釋者和文本之間的關(guān)系也始終是疏離的。所以，重視義理闡發(fā)的儒者在注解經(jīng)典時(shí)，往往都特別強(qiáng)調(diào)發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性，解經(jīng)要“以身體之，以心會(huì)之”，將個(gè)體的生命體驗(yàn)和文本所表達(dá)的內(nèi)容有效地融會(huì)起來，構(gòu)成一種切近己身的意境。“六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實(shí)積，種種色色，具存于其家”。(《王陽明全集》，第255頁)宋明以還，儒者所說的“以經(jīng)解經(jīng)”的“心解”之法，其實(shí)質(zhì)并不在于文本的互證性，不是在講外緣的文字釋義問題，而是強(qiáng)調(diào)經(jīng)典內(nèi)涵與生命意義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在“心解”活動(dòng)中，解經(jīng)已不再局限于知識(shí)性的探求，而是一種生命意義的體驗(yàn)與證成，此一理境的呈現(xiàn)，更接近于哲學(xué)而非文獻(xiàn)學(xué)。
近代的詮釋學(xué)重新確立了精神科學(xué)的意義，將精神性的理解放在一個(gè)很突出的位置，這和科學(xué)方法論的認(rèn)知原則以及傳統(tǒng)的語文學(xué)方法都劃開了界限。古典的文本觀念更多的是立足于歷史的理解和語法的理解，而詮釋學(xué)方式更重視的是精神性的理解，這就和儒家經(jīng)學(xué)中的義理方法更具有契合度。傳統(tǒng)的古典學(xué)重視的是文獻(xiàn)本身，而儒家的“心解”之法，重視的是生命體驗(yàn)，是要透過文字的理解以達(dá)到對(duì)精神意義的把握，從而進(jìn)入到生命的本真狀態(tài)之中。利科說:“任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時(shí)代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距。通過克服這個(gè)距離，使自己與文本同時(shí)代，解經(jīng)者才能夠占有意義:他想把陌生者變?yōu)楸救说模簿褪钦f，把陌生者變作他自己的;因此，解經(jīng)者正是通過理解他者來追求擴(kuò)大對(duì)自身的本人的理解。于是，任何解釋學(xué)，無論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對(duì)自身進(jìn)行理解。”(利科，第18頁)所以，如何拉近經(jīng)典與解釋者之間的時(shí)空距離，在詮釋活動(dòng)中重新獲得和擁有經(jīng)義中所包含的普遍性，是讀經(jīng)、解經(jīng)活動(dòng)的根本意義所在。從儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來講，只有意義理解是可以綿延的，在解釋經(jīng)義的過程之中，每個(gè)個(gè)體生命都可以思接千古，與經(jīng)典直接展開“對(duì)話”，從日常生活的經(jīng)驗(yàn)里邊體證生命的獨(dú)特意義，以融入到經(jīng)典所凝聚的共識(shí)當(dāng)中。經(jīng)典的詮釋性和古典新義的人文精神，都需要破除各種先在的歷史框架和解釋程式，在確定性中尋求和體會(huì)不確定性，同時(shí)也在現(xiàn)實(shí)的變動(dòng)不居中把握永恒性。這就需要展開對(duì)“自我”的理解，因?yàn)闅v史上，“經(jīng)”的權(quán)威性正是在自我生命的體驗(yàn)當(dāng)中得到確證和升華的，經(jīng)典的意義必須要通過歷史經(jīng)驗(yàn)和生命體證來熔鑄。解釋不是一種外在的活動(dòng)，而是對(duì)個(gè)體處境中的文化使命的直接參與，通過解釋來證成生命的價(jià)值和意義。所以，我們今天對(duì)于經(jīng)學(xué)復(fù)興的理解與期待，只能在更高的哲學(xué)詮釋的意義上來進(jìn)行，而不能退居或者堅(jiān)守在文獻(xiàn)整理的古典學(xué)堡壘之中。
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