我曾經(jīng)在一篇文章中討論過先秦儒家的“修己”思想，指出：“從孔子提出‘修己’思想，到孟子作《盡心》篇以強(qiáng)調(diào)‘修心’，再到荀子著《修身》篇以強(qiáng)調(diào)‘修心’,最后到《大學(xué)》作者以無黨無偏的‘正心、修身’說綜合了孟荀兩家學(xué)說，這是先秦儒家學(xué)派內(nèi)部商量、討論身心修養(yǎng)問題的基本線索。”（見拙文《從孔子到孟子的儒家“修己”思想》，載《孔子研究》1994年第4期）在本文中，我打算循此線索，再來考察一下以孔、孟、荀三家為代表的先秦儒家“修己”思想的人性論基礎(chǔ)。并只擬作純學(xué)理的分析，至若意義的探究則俟諸異日。
（一）
在先秦儒家那里，無論“修己”思想還是人性論，皆由孔子肇始其端。孔子在回答子路問君子時(shí)，曾三次提到“修己”，并以“修己”作為君子其人的必備條件（見《論語·憲問》）。孔子在這里提到的“修己”，便是儒家學(xué)派關(guān)于人的修養(yǎng)思想的“源頭活水”。至于人性論，孔子曾有一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的話（《論語·陽貨》）表達(dá)了儒家學(xué)派對(duì)于人性最早形成的看法。乍一看來，孔子的語言非常簡約、明白，“修己”和“性相近”所要表達(dá)的意思讓人一望而知，好像無甚“微言大義”。其實(shí)，孔子認(rèn)真思考過人的修養(yǎng)問題和人性問題，只不過他的思想表達(dá)的風(fēng)格不是系統(tǒng)的闡述，而是“深入”之后的“淺出”，以最簡約最淺顯的片言只語表達(dá)最豐富最深刻的內(nèi)容。孔子以儒家開山祖師的身份僅僅拈出片言只語，顯然為他的后繼者留下了自由闡述、發(fā)揮的廣闊余地。明乎此，便可知孔子的片言只語不過是濫觴其源，孟子、荀子連篇累牘的“修心”“修身”說和“性善”“性惡”說才是泱泱乎浩翰其流。
孔子的片言只語既然不是一閃即逝的思想火花，而是經(jīng)過一番深思熟慮，是真正的厚積薄發(fā)，那末，它必然有看豐富的、圓滿的內(nèi)容。
孔子時(shí)代，由于社會(huì)的劇烈變動(dòng)，造成了一定程度的失控狀態(tài)。面對(duì)社會(huì)的險(xiǎn)惡，孔子一再教導(dǎo)他的弟子謹(jǐn)言慎行，小心翼翼，做到非禮勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)，以便“言寡尤，行寡悔”（《論語·為政》），從而“遠(yuǎn)恥辱”(《論語·學(xué)而》）。倘若以禮修身亦不能幸免于恥唇，他則干脆教人躲開，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”(《論語·泰伯》）假如這還不夠，那就要記住詩人的告誡：“既明且哲，以保其身”(《詩·大雅·蒸民》），運(yùn)用“知”來修身保身。禮是外在的硬性的行為準(zhǔn)則，有著不可隨意更改的統(tǒng)一尺度；比較而言，仁則是內(nèi)在的有伸縮性的道德規(guī)范，它的尺度不是增一分則長，減一分則短，而是有一個(gè)可容忍的損益范圍。孔子在要求人們以禮約束自己的時(shí)候，并未忘記人自身還有彌足珍貴、不可勝用的仁的資質(zhì)，指出這仁的資質(zhì)必須自己動(dòng)手培養(yǎng)，即他所說的“為仁由己”(《論語·顏淵》），而不斷培養(yǎng)的過程，其實(shí)也就是不斷成就自己的過程，目標(biāo)是做君子、成圣賢。當(dāng)然，仁不但要求“成己”,也要求“成物”，所以這就需要推己及人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》）。以上便是孔子“修己”思想的基本內(nèi)容。概括言之，它的一面是“克己”，即以禮約束自己，另一面則是“成己”，即按照仁的要求塑造自己。
值得注意的是，孔子的“修己”思想與他的人性論十分合拍，無絲毫齟齬之處。孔子認(rèn)為，人的稟性相近，而人的后天習(xí)染因?yàn)榛蚪旎蚪珔s相差甚遠(yuǎn)，由此造成了君子、小人的巨大差異。小人之所以為小人，并非因?yàn)樗焐痪邆渚拥谋拘裕且驗(yàn)樗吆冢黔h(huán)境改變了他。環(huán)境既可使人沉淪為小人，也可把人提升為君子。可見環(huán)境的作用是非常重要的。這里所說的環(huán)境主要指人文環(huán)境，包括社會(huì)、制度、習(xí)俗、職業(yè)，交往、文化等等，其中有一些顯然屬可控因素，利用這些可控因素，既要注意擇居、擇業(yè)、擇交友，又要自覺把禮義引歸自身，克制私欲，約束言行，努力把自己培養(yǎng)成德才兼?zhèn)涞木印⑷嗜恕２谎远鳎诃h(huán)境可以改變?nèi)说囊饬x上，可以引申出以禮克己修身的主張。
另一方面，又要看到，在大致相同的環(huán)境中，仍然會(huì)有賢與不肖的差異，說明人對(duì)于環(huán)境不只是被動(dòng)的適應(yīng)，同時(shí)也有不為環(huán)境所圖、超拔于環(huán)境之上的卓越表現(xiàn)。因此，人應(yīng)當(dāng)依靠自己的力量，堅(jiān)信仁就在自己的心中，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》）自強(qiáng)不息，不斷發(fā)展自己，完善自己，最終會(huì)成為脫穎而出的賢明之士。而這實(shí)際上也就是所謂以仁成己。
可見，以禮克己和以仁成己，均能十分妥貼地置于“性相近”的基礎(chǔ)之上，說明孔子曾經(jīng)深入思考過“修己”說與人性論之間的邏輯關(guān)系。
（二）
孔子以后，由他導(dǎo)夫先路的儒家“修己”思想沿著兩條不同的道路繼續(xù)向前發(fā)展：一是孟子的以性善論為基礎(chǔ)的“修心”說，二是荀子的以性惡論為基礎(chǔ)的“修身”說。
孟子是公開聲明“乃所愿，則學(xué)孔子也”(《孟子·公孫丑上》）的大儒，他的以性善論為基礎(chǔ)的“修心”說，顯然與孔子“修己”思想中以仁成己的一面相聯(lián)系，換言之，就是引申、發(fā)揮這方面的師說而形成的。
應(yīng)該看到，當(dāng)孔子說“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”的時(shí)候，他實(shí)際上已經(jīng)察覺到或者說已經(jīng)認(rèn)定，在這里，仁不是從外部引進(jìn)、植入的，而是內(nèi)在自生的。但是，他又不曾點(diǎn)明仁的著落，沒有指出仁的落腳處或生長點(diǎn)，這就使得仁漂無定所。無根底的仁恰如無源泉的水，“七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。”(《孟子·離婁下》）孟子很可能發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，所以他一面學(xué)著孔子的腔調(diào)說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上〉））；一面又積極為仁義禮智尋根，想方設(shè)法把仁義禮智安頓下來。他認(rèn)為，就仁義禮智的自在性而言，仁義禮智不在別處，就深藏在每個(gè)人的本性之中；而從仁義禮智的可把握性來看，則仁義禮智與具有“思”的功能和作用的心又打成一片。他曾經(jīng)明確說過，側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之，而“側(cè)隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。”（同上）概括言之，仁義禮智既在“性”也在“心”；正是在這個(gè)意義上，他說“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》）。應(yīng)該說，孟子的尋根工作做得十分出色，十分成功。他為仁義禮智找到了它們所當(dāng)有的根，有了這個(gè)根，美德的擴(kuò)充存養(yǎng)，就會(huì)如有源泉的水，淚淚奔流，“不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。”(《孟子·離婁下》）。
毫無疑問，仁義禮智在性則性善，在心則心善，心、性通體洋溢者善。但在孟子那里，心、性既不是合一的，也不是平行并列的，而是有著一種邏輯上的先后關(guān)系。原來，孟子在向內(nèi)尋根的過程中，一步一步尋去，首先尋到的是心。在作了一番考察之后，他認(rèn)為，心固然有認(rèn)知和反省的功能，但也有“操則存，舍則亡”或“求則得之，舍則失之”(《孟子·告子上》）的特點(diǎn)。心一旦亡失，不言而喻，“根于心”的仁義禮智也就隨之不知去向。這又怎能說仁義禮智是“我固有之”的呢？因此，心的這一特點(diǎn)決定了它不適宜作仁義禮智的最后根源。于是孟子按照他的思路繼續(xù)尋覓，他終于找到了那個(gè)“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》）的性。性無知無欲，渾渾噩噩，它的善不是經(jīng)由認(rèn)知而來，換言之，不是后天所得，而是與生俱來、先天就有的。因此，對(duì)性來說，善是真正的“我固有之”，永遠(yuǎn)不存在什么得或失的問題。應(yīng)該說，“我固有之”已是性可以充當(dāng)善的最后根源的充足理由，而且由于尋到性這里，其外其后再無它物與善有什么瓜葛，所以，性又是善的唯一的最后根源。
然而孟子在他的七篇書中，津津樂道的是心善，而較少談及性善。究其原因，大概在于，心善具有直接現(xiàn)實(shí)性，可為某種心靈經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，比如，孟子曾舉例說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕側(cè)隱之心”(《孟子·公孫丑上》）。而性善則超越于任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之上，它只是一種有待于努力實(shí)現(xiàn)的可能性，不經(jīng)由心的引發(fā)，便不能落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的層面上。當(dāng)然，從另外的角度看，性善也是孟子倫理思想體系中不言自明的“第一公設(shè)”，亦即孟子倫理思想的邏輯起點(diǎn)。
性善一如深藏于人的身體之內(nèi)取之不盡、用之不竭的美德資源，必須經(jīng)由心的發(fā)現(xiàn)、認(rèn)取，并轉(zhuǎn)化為心善之后，才會(huì)源源不斷地被開發(fā)出來。而心之所以有如此重要的作用，在孟子看來，原因即在于心具有“思”的功能和作用。他曾明白指出：“心之官則思，思則得之”；反之，比較而言，“耳目之官不思……不思則不得也”(《孟子·告子上》）心通過幾番“思”的功夫從性那里認(rèn)取而來的善，雖然充塞于心，足以使心變作通體皆善的道德之心，但這善仍然只是人的一念之善，那么一點(diǎn)點(diǎn)，孟子稱之為“端”，他說：“側(cè)隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。”(《孟子·公孫丑上》）“四端”幼小，不敷其用，所以必須下力氣擴(kuò)充，即“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。”（同上）關(guān)于擴(kuò)充的方法，孟子說：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。”(《孟子·盡心下》）又說“擴(kuò)充”的方法“若火之始然，泉之始達(dá)。仁義禮智”四端“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》）
同時(shí)，我們也要充分注意到，盡管心有“思”、有“智”、有“良知”，心的作用廣大、著明，但有時(shí)心竟然會(huì)迷失自己，不能自保。孟子一再提到的“失其本心”或“放其良心”，即指此而言。人們不禁要問，心既然不能自保，則心的“思”、“智”、“良知”等等又有何用？聯(lián)想到孔子譏諷“鮑莊子之知不如葵，葵猶能衛(wèi)其足。”(《左傳》成公十七年）則可見心之知猶不如鮑莊子之知。鮑莊子無非是遭刖刑，丟了足，而心卻連自身也迷失掉。心之不存，知將焉附？把心以及心之知一起迷失掉了的“我”不過是行尸走肉而已，又怎能“求其放心”，把那已經(jīng)迷失了的心再找回來？莫非“我”在心之外另有一套理性的能力，否則，所謂“求其放心”云云，豈非空話。
以上顯然是一個(gè)比較有深度的問題，然而，孟子似乎不曾覺察這個(gè)問題，他仍然只是要求“其操心也危，其慮患也深”(《孟子·盡心上》），時(shí)刻提高警惕，不能放失本心。倘若不幸而放失本心，則他宣布：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)“操心”、“求其放心”是為了“存心”，即把易迷失的心穩(wěn)住，固定在它應(yīng)有的位置上。然后在這個(gè)基礎(chǔ)上再注意“養(yǎng)心”‘指出：“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》），又打比喻說：“理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）提倡“居仁由義”，以理、義養(yǎng)心。孟子堅(jiān)信，“茍得其養(yǎng)，無物不長”（同上），認(rèn)為心的善端一如有無限生命力的種子，若得其適宜的水土、陽光，便會(huì)發(fā)芽、生長，呈現(xiàn)出一片蓬勃生機(jī)。
可見，從“四端”的擴(kuò)充，到“操心”、“存心”、“養(yǎng)心”、“盡心”，乃至“舍則失之”而后的“求其放心”，無一不是在心上下功夫，－－這便是“修心”。心帥以正，身焉敢不正！于是孟子順理成章地把孔子“修己”思想的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了“修心”的一面。當(dāng)然，我們也不要忘記，孟子的全部的“修心”學(xué)說，都是從性善這個(gè)“第一公設(shè)”合乎邏輯地推導(dǎo)出來的，換言之，性善論是“修心”說的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。
（三）
荀子是繼孟子之后崛起的大儒，但值得注意的是，他的個(gè)人修養(yǎng)思想，不是從孟子那里“接著講”，而是越過孟子，直奔孔子，從孔子那里“接著講”。
如上所述，孔子的“修己”思想，大致可劃分為以禮克己和以仁成己兩個(gè)方面。如果說孟子認(rèn)取的是以仁成己的一面，并把這一面推向極端，形成一條主張“修心”的思想路線；那末，荀子則起而截?cái)嗥淞鳎匦禄氐娇鬃樱瑘?jiān)持以禮克己的一面，經(jīng)由系統(tǒng)的引申、發(fā)揮，形成一條與孟子恰好相反的、主張“修身”的思想路線。
荀子是著名的性惡論者。他曾提出并反復(fù)論證“人之性惡，其善者偽也”(《荀子·性惡》）的觀點(diǎn)，認(rèn)為惡為人性所固有，善不過是后來附麗于人身之上的東西而已。他的基本思路是從“性偽之分”開始的。在他看來，性是天然生成的，是純粹的原材料，性的本質(zhì)為惡；而“偽”則指一切人工制作的東西，包括制度、習(xí)俗、道德、文化等等，其中擁有大量的善的成份或因素。他說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》）顯然，在這里，“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”出于人的性情，而“辭讓”、“忠信”、“禮義文理”則屬于“偽”的范疇。性和偽是尖銳對(duì)立的，這種對(duì)立直接表現(xiàn)為惡與善的對(duì)立。問題在于“人之性惡，則禮義惡生？”（同上）就是說，人性既然是惡的，則善的美德又是從哪里來的？這涉及到“禮義”的起源問題。
荀子曾在《禮論》篇中專門談到“禮義”的起源問題，指出：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”荀子無疑看到了人群中“欲多而物寡”(《荀子·富國》）這個(gè)最基本的矛盾，“欲”是無限的，“物”是有限的，在人類永遠(yuǎn)不可能創(chuàng)造出足夠的“物”來充分滿足“欲”的情況下，為了防止那些有可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果的“爭奪”、“殘賊”和“淫亂”，就有必要制定一個(gè)“度量分界”，根據(jù)各人的身份、地位劃定相應(yīng)的界限、范圍。每個(gè)人的欲求都要嚴(yán)格控制在與其名分相稱的范圍之內(nèi)，如果有人掠取了他不應(yīng)該得到的東西，他就要受到某種譴責(zé)或制裁。這樣一來，人人安分守己，彼此和平共處，就能創(chuàng)造一個(gè)良好的社會(huì)環(huán)境，促進(jìn)人類的生存與發(fā)展。若其不然，“則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。”(《荀子·性惡》）正是因?yàn)榭吹搅诉@一點(diǎn)，先王或圣人才挺身而出，制禮作樂，于是才有禮、法、道德的產(chǎn)生。應(yīng)該說，荀子的這個(gè)思想是相當(dāng)深刻的。他不是從心、性中，而是從人群、社會(huì)中尋找禮義的根源，并試圖為禮義設(shè)定一個(gè)公認(rèn)的客觀標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)楹苊黠@，他所說的“度量分界”’作為一切禮、法、道德的真實(shí)基礎(chǔ)，盡管不是由公眾之間相互訂立契約而產(chǎn)生，相反，只是個(gè)別的先王或圣人制定的，但是，這個(gè)“度量分界”只有為公眾所認(rèn)可、接受、遵循，才會(huì)具有普遍有效性，從而也才會(huì)有實(shí)際意義，否則，便如同廢紙，絲毫起不到“明分使群”的作用。
荀子的“性偽之分”，不但割斷了道德與人性的聯(lián)系，而且還進(jìn)一步將兩者對(duì)立起來，但這種對(duì)立只表示性質(zhì)上的截然相反，并不意味著絕對(duì)的兩分和排斥。事實(shí)上，在荀子看來，道德與人性恰如矛盾的雙方，總是處在一消一長的關(guān)系狀態(tài)之中，并且道德的力量經(jīng)常占有優(yōu)勢(shì)，人性則往往被抑制、甚至被改造。也就是說，人性雖惡，但并非頑梗不化，不可造就，他說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”(《荀子·儒效》）“可化”就是可改變、可造就。這是荀子的一個(gè)非常寶貴的思想。因此，當(dāng)人通過一系列的“化性”功夫而將先天的惡轉(zhuǎn)化為后天的善時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)解決了道德與人性的矛盾，實(shí)現(xiàn)或達(dá)到了“性、偽合”(《荀子·禮論》）的境界。
可見，從“性偽分”到“性偽合”，中間的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“化性”。荀子正是抓住了“化性”這個(gè)環(huán)節(jié)大做其“修身”的文章。他認(rèn)為，由于人性中并無一丁點(diǎn)兒善，所以“化性”無須內(nèi)向、“返求諸己”，也不能依靠人性自身的力量，相反，必須轉(zhuǎn)向外在的“師法之化，禮義之道”，經(jīng)由“外鑠”以成就“美善文華”的君子品格。具體說來，就是：一方面要求人以禮“修身”、“正身”(《荀子·修身》），按照“師法”、“禮義”、“法度”嚴(yán)格要求自己，去一分惡，長一分善，慢慢改變?nèi)松砩系纳茞罕壤罱K成為純粹的君子。另一方面又要求人們注意環(huán)境的影響，指出“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），認(rèn)為長期浸淫于某一種后天習(xí)染或社會(huì)環(huán)境中就會(huì)慢慢改變一個(gè)人，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。是非天性也，積靡使然也。”（同上）堯舜、桀跖、工匠、農(nóng)賈的“材性知能”本來是相同的，而所以造成他們之間的巨大差異，“在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”(《荀子·榮辱》）。顯然，這非常接近孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的思想。由于這里所說的環(huán)境，主要不是指“仁者樂山，智者樂水”的自然環(huán)境，而是指以“禮義法度”為主的人文、社會(huì)環(huán)境，所以從環(huán)境可以改變?nèi)说慕嵌龋匀荒軌虻贸鋈说囊暵犙詣?dòng)應(yīng)該而且必須或以“禮義”節(jié)之或以“法度”制之的結(jié)論。只是這種節(jié)之制之非一日之功所能奏效，必須長期堅(jiān)持才能潛移默化，改變?nèi)说男郧椋埂吧砣者M(jìn)于仁義而不自知也”(《荀子·性惡》）。以上兩方面便是荀子以其性惡論為基礎(chǔ)的“修身”說的基本內(nèi)容。
最后，必須指出，無論孟子或荀子都不免偏頗，所以《大學(xué)》的作者不袒護(hù)任何一方，他機(jī)智地把孟子的“修心”說和荀子的“修身”說，由一種對(duì)立的關(guān)系轉(zhuǎn)換成一種前后并列的關(guān)系，說：“欲修其身者，先正其心”，“心正而后身修”，算是兼顧了兩面之辭，比較適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了一種身、心雙修并重的觀念。但是，這也有一個(gè)問題，即：“修心”說以性善論為基礎(chǔ)，“修身”說以性惡論為基礎(chǔ)，那末，《大學(xué)》的“正心、修身”說又以何種人性論為基礎(chǔ)呢？大概這個(gè)問題不好回答，所以聰明的《大學(xué)》作者干脆三緘其口、避而不答。
