20世紀以來，中國哲學(xué)的發(fā)展以世界哲學(xué)的歷史衍化為其前提，這種背景使哲學(xué)思想的建構(gòu)與哲學(xué)觀念的論爭同時具有超乎特定時空的意義。如所周知，在近代以前，世界范圍內(nèi)不同的哲學(xué)傳統(tǒng)大致限于一定的時空之域，其中的哲學(xué)觀念和哲學(xué)論爭，主要發(fā)生于相關(guān)的文化空間，其意義也以自身的文化傳統(tǒng)為限。步入近代以后，隨著歷史走向世界歷史，不同文化傳統(tǒng)之間開始彼此相遇，并逐漸形成實質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。在此背景下，哲學(xué)建構(gòu)以及哲學(xué)的論爭即使發(fā)生于中國，也開始具有世界的意義。馮契先生在20世紀末曾指出：中國哲學(xué)在現(xiàn)代“正面臨著世界性的百家爭鳴”。歷史地看，20世紀以來的中國哲學(xué)既呈現(xiàn)世界性的意義，也以某種方式參與了世界范圍內(nèi)的百家爭鳴，而如何更深入、更為自覺地通過參與這種爭鳴發(fā)展自身，則是中國哲學(xué)進一步演進所面對的問題。
中國現(xiàn)代哲學(xué)：融入世界哲學(xué)與參與世界性的百家爭鳴
首先值得關(guān)注的，是20世紀20年代的科玄論戰(zhàn)。這一論戰(zhàn)主要展開為科學(xué)主義與形而上學(xué)之間的交鋒，論戰(zhàn)的雙方分別是所謂的科學(xué)派與玄學(xué)派。科學(xué)派的領(lǐng)銜人物是丁文江，玄學(xué)派則以張君勱為主將。論戰(zhàn)發(fā)端于人生觀，由此又進而涉及社會文化的其他領(lǐng)域。科玄之戰(zhàn)的導(dǎo)因是張君勱關(guān)于人生觀的論述。在題為《人生觀》的講演中，張君勱對科學(xué)與人生觀給出了嚴格的區(qū)分，認為科學(xué)是客觀的，人生觀則是主觀的；科學(xué)為論理學(xué)（邏輯學(xué)）所支配，人生觀則源于直覺；科學(xué)是分析性的，人生觀則是綜合性的；科學(xué)為因果律所支配，人生觀則以意志自由為前提；科學(xué)基于現(xiàn)象之同，人生觀則基于人格之異。在以上區(qū)分的背后，是如下信念，即科學(xué)有其自身的度限，不應(yīng)當越界侵入人生觀。與玄學(xué)派嚴于科學(xué)、人生觀之分并強調(diào)科學(xué)的界限不同，科學(xué)派的側(cè)重點首先在科學(xué)的普遍有效性。按科學(xué)派的看法，科學(xué)的作用范圍并無限制，從物理對象到人的意識，無不處于科學(xué)的制約下，人生觀也同樣未能例外。較之玄學(xué)派側(cè)重科學(xué)與哲學(xué)的劃界，科學(xué)派更多地肯定了科學(xué)與哲學(xué)的相關(guān)性。
外在地看，以上論爭發(fā)生于20世紀初的中國，似乎與中國之外的世界沒有多少關(guān)聯(lián)。如果情形確實如此，則這一論爭便只是發(fā)生于一定的思想傳統(tǒng)之中，其意義與先秦時期的百家爭鳴也無根本的不同。然而，作為中西哲學(xué)已經(jīng)相遇之后展開的哲學(xué)論爭，科玄論戰(zhàn)已折射了世界范圍內(nèi)哲學(xué)的變遷。科玄論戰(zhàn)以人生觀為其主題，作為對人生之域的一般看法，人生觀內(nèi)含著普遍的價值取向。相對于玄學(xué)派對人的存在價值以及更廣意義上人本主義或人道主義原則的肯定，科學(xué)派在將人對象化（物化）的同時，又從一個方面表現(xiàn)了科學(xué)至上的價值取向，后者蘊含著對玄學(xué)派所推崇的人道價值原則的偏離。從世界范圍看，自實證主義興起以后，人文主義與科學(xué)主義的對峙，便逐漸成為重要的思想景觀，后者在相當意義上構(gòu)成了科玄論戰(zhàn)的文化背景。事實上，科玄之戰(zhàn)盡管發(fā)生在20世紀20年代的中國，但它所折射的，卻是世界范圍內(nèi)科學(xué)主義與人文主義之間的張力，正是這一背景，使之不同于地域性的學(xué)派爭鳴而具有了世界意義：就實質(zhì)的層面而言，論戰(zhàn)可以視為世界范圍內(nèi)科學(xué)主義與人文主義論爭在現(xiàn)代中國的延伸。科學(xué)主義與人文主義論爭屬近代以來世界性百家爭鳴的重要方面，作為這一論爭的體現(xiàn)，科玄之論戰(zhàn)無疑也與以上爭鳴相涉。
陳獨秀寫于1923年的《〈科學(xué)與人生觀〉序》手稿，展出于2020年8月“亞東圖書館遺珍——陳獨秀、胡適重要文獻特展”。
除了思想論戰(zhàn)，20世紀初中國哲學(xué)界另一值得注意的現(xiàn)象，是體系性思想建構(gòu)的出現(xiàn)。與科玄論戰(zhàn)幾乎同時，熊十力提出了其“新唯識論”體系，梁漱溟則構(gòu)建了意志主義的哲學(xué)系統(tǒng)。熊十力的“新唯識論”上承儒學(xué)思想，并吸納了佛學(xué)的觀念，似乎呈現(xiàn)某種傳統(tǒng)的形態(tài)，但它同時受到現(xiàn)代西方哲學(xué)（如柏格森直覺主義）的影響，并在理論上對近代以來的哲學(xué)問題進行了回應(yīng)，已屬廣義的現(xiàn)代哲學(xué)。在對傳統(tǒng)佛學(xué)的如下批評中，也不難注意到熊十力哲學(xué)的現(xiàn)代視域：“佛家說五蘊皆空（原注：五蘊謂現(xiàn)象界），似偏于掃相一方面。新論說本體之流行，即依翕辟與生滅故，現(xiàn)象界得成立。”現(xiàn)象界屬經(jīng)驗之域，對現(xiàn)象界的肯定，也意味著對經(jīng)驗領(lǐng)域的關(guān)注，這種看法不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而與現(xiàn)代的經(jīng)驗主義哲學(xué)具有相通之處。
與熊十力哲學(xué)相近的是梁漱溟的哲學(xué)系統(tǒng)。在思想淵源方面，梁漱溟的哲學(xué)源于儒學(xué)（特別是明代王學(xué)），但同時融入了現(xiàn)代西方哲學(xué)的若干觀念，包括叔本華的意志主義思想。按梁漱溟的看法，“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。”而生活也就是意欲：“生活就是沒盡的意欲。”這一意義上的意欲，即源自叔本華，梁漱溟也比較明確地肯定了這一點：“此所謂意欲，與叔本華所謂意欲略相近。”從宇宙即生活，而生活即意欲的觀點出發(fā)，梁漱溟進而將意欲視為主體行為的依據(jù)：“大家要曉得，人的動作不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。”“知識并不能變更我們行為，行為是出于情志的。”這些看法在理論取向上顯然與西方現(xiàn)代的意志主義呈現(xiàn)一致性。
可以看到，熊十力、梁漱溟的哲學(xué)雖然形成于20世紀初的中國，但它們不同于傳統(tǒng)哲學(xué)而呈現(xiàn)現(xiàn)代形態(tài)，至少在具有現(xiàn)代形態(tài)這一點上，并非完全隔絕于世界哲學(xué)。同時，在“歐風(fēng)美雨”的浸潤之下，其中的思想又滲入多重西方哲學(xué)的觀念。作為既進入現(xiàn)代哲學(xué)之林，又與西方哲學(xué)形成多重關(guān)聯(lián)的哲學(xué)系統(tǒng)，熊十力與梁漱溟的哲學(xué)建構(gòu)無疑已非囿于以往的傳統(tǒng)而展現(xiàn)出世界性的意義。更為值得注意的是，在受到西方思想影響的同時，熊十力、梁漱溟也對廣義的西方思想和西方文化提出了種種批評。熊十力對西方的科學(xué)文明給了如下評價：“今日人類，漸入自毀之途，此為科學(xué)文明一意向外追逐，不知反本求己，不知自適天性，所必有之結(jié)果。吾意欲救人類，非昌明東方學(xué)術(shù)不可。”與之相近，梁漱溟也認為：“機械實在是近古世界的惡魔；但他所以發(fā)明的，則為西方人持那種人生態(tài)度之故。從西方那種人生態(tài)度下定會發(fā)生這個東西：他一面要求物質(zhì)幸福，想利用自然征服自然，一面從他那理智剖析的頭腦又產(chǎn)生科學(xué)，兩下里湊合起，于是機械就發(fā)明出來。”這里涉及的，是中西之間或東西之間文化觀念上的差異，以東方學(xué)術(shù)批評西方的科學(xué)文明，既關(guān)乎中國哲學(xué)思想與西方哲學(xué)的互動，也涉及世界范圍內(nèi)的思想爭鳴。
這里可以對廣義“爭鳴”的內(nèi)涵作一分疏。爭鳴的本義關(guān)乎鳴叫或鳴放，與之相聯(lián)系，在表示思想和觀念時，爭鳴既涉及不同意見的相互爭論和交鋒，也以相關(guān)意見或觀點的各自陳述或自我表達為形式。事實上，先秦的“百家爭鳴”固然也關(guān)乎不同意見的論爭，但這種爭鳴同時又體現(xiàn)不同意見的自我表達。孟子對墨家、楊朱的批評，便以表示否定性的意見為形式，而并非展開你來我往、唇槍舌劍的彼此論爭或爭辯。同樣，莊子的學(xué)術(shù)見解、荀子對前人以及同時代其他人物和學(xué)派的責(zé)難，包括非十二子，也主要表現(xiàn)為各自意見的表達。這一類的表達，往往展開于所處的不同文化空間。以莊子而言，其思想的陳述便具有“只在僻處自說”的特點，然而，盡管他在當時思想界發(fā)出自己的聲音并不以直接參與論爭為形式，但這并不妨礙他是戰(zhàn)國時期百家爭鳴的重要參與者。與此相近，熊十力、梁漱溟的以上哲學(xué)立場雖然主要表達于20世紀初的中國，但同樣也具有參與世界范圍內(nèi)相關(guān)爭鳴的性質(zhì)。
20世紀三四十年代，馮友蘭、金岳霖等中國哲學(xué)家在哲學(xué)之域進一步探索，形成了新的哲學(xué)系統(tǒng)。以馮友蘭為例，其“新理學(xué)”體系上承了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的程朱學(xué)派，同時又吸納了西方現(xiàn)代的新實在論以及廣義的實證主義，從而有別于以往的“理學(xué)”。然而，在引入西方現(xiàn)代哲學(xué)的同時，馮友蘭又對其提出了批評：“西洋的哲學(xué)家，很少能利用新邏輯學(xué)的進步，以建立新底形上學(xué)。而很有些邏輯學(xué)家利用新邏輯學(xué)的進步，擬推翻形上學(xué)。他們以為他們已將形上學(xué)推翻了，實則他們所推翻底，是西洋的舊形上學(xué)，而不是形上學(xué)。形上學(xué)是不能推翻底。”這里的“西洋哲學(xué)”，主要指包括新實在論的廣義實證主義。以拒斥形而上學(xué)為基本立場，實證主義對不同形式的形而上學(xué)持否定態(tài)度，與之不同，馮友蘭在揚棄舊形而上學(xué)之后，又試圖以邏輯分析的方法建構(gòu)新形而上學(xué)，其新理學(xué)便可視為這一努力的結(jié)果。實證主義在后來逐漸演化為邏輯經(jīng)驗主義或邏輯實證主義，維也納學(xué)派是后者的代表。邏輯實證主義在總體上將哲學(xué)的功能規(guī)定為命題的語義分析與句法分析，這一立場實際上以語言的邏輯分析取代了對本然之理的把握，它或多或少使哲學(xué)與科學(xué)囿于名言之域。對邏輯實證主義的如上傾向，馮友蘭頗有異議。在他看來，邏輯分析固然包括句法分析，但絕不能停留于此。對命題的句法分析（辨名）必須與析理相聯(lián)系：“照我們的看法，邏輯分析法，就是辨名析理的方法。這一句話，就表示我們與維也納學(xué)派的不同。我們以為析理必表示于辨名，而辨名必歸極于析理。維也納學(xué)派則以為只有名可辨，無理可析。”辨名與析理的如上統(tǒng)一，顯然不同于邏輯實證主義（維也納學(xué)派）以辨名否定析理。
與馮友蘭相近，金岳霖在哲學(xué)理論方面與現(xiàn)代西方的實證主義哲學(xué)呈現(xiàn)某種同步性，其超越或拒斥形而上學(xué)的立場，便體現(xiàn)了這一點。然而，金岳霖對形而上學(xué)（玄學(xué)）又進行了區(qū)分，認為對形而上學(xué)的不同形態(tài)可以用不同的方式對待：“我覺得新玄學(xué)與老玄學(xué)有極重要的分別，反對老玄學(xué)的人，不見得一定反對新玄學(xué)。”在金岳霖看來，心物之爭一類的形而上學(xué)固然沒有意義，但不能由此否定一般的玄學(xué)。以上看法既體現(xiàn)了相近于現(xiàn)代西方實證主義的趨向，又展示了不同于西方實證主義的哲學(xué)觀念。在認識論上，金岳霖進一步對西方近代以來的“唯主方式”提出批評。所謂唯主方式，即僅僅限于此時此地的官覺（感覺）現(xiàn)象，亦即將認識封閉在當下的感覺之內(nèi)，始終不超出感覺。自休謨以來，西方哲學(xué)中的經(jīng)驗主義一再表現(xiàn)出以上立場。現(xiàn)代的維也納學(xué)派則將這種唯主方式與強化語言的邏輯分析結(jié)合起來，金岳霖對此同樣持批評態(tài)度。在《知識論》中，他明確指出：“有些人喜歡把官覺底呈現(xiàn)視為主觀的，把語言視為客觀的，維也納學(xué)派的人似乎有此主張。本書認為這辦法不行。”前面已提及，維也納學(xué)派是西方現(xiàn)代邏輯實證主義的主要代表，對維也納學(xué)派的以上批評，無疑屬于世界哲學(xué)舞臺上的另一種聲音。
相對于熊十力、梁漱溟等中國現(xiàn)代哲學(xué)家對西方文明的批評，馮友蘭、金岳霖的以上看法無疑更深入地體現(xiàn)了新的哲學(xué)視域，而其中展現(xiàn)的哲學(xué)立場，則涉及世界范圍內(nèi)的哲學(xué)論辯：盡管馮友蘭和金岳霖是在20世紀上半葉發(fā)表相關(guān)論點，但這種哲學(xué)觀念不僅蘊含世界的意義，而且相關(guān)的批評也針對世界性的哲學(xué)趨向，并可以納入與之相應(yīng)的哲學(xué)爭鳴。
素有“史學(xué)界奧林匹克”之稱的國際歷史科學(xué)大會首次走進亞洲，在山東濟南開幕。
世界意義的進一步展現(xiàn)
20世紀下半葉，中國哲學(xué)的演化依然沒有離開世界哲學(xué)的背景。當然，相對于前一時期，哲學(xué)的變遷出現(xiàn)了新的格局。其中，馬克思主義影響的擴展，是引人注目的一個方面。自20世紀50年代開始，倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、認識論等哲學(xué)的分支，在不同層面上得到了現(xiàn)代意義上的具體考察，關(guān)于形式邏輯、美學(xué)等問題的討論也先后展開，對西方哲學(xué)與中國哲學(xué)中的不同問題，如辯證法、形而上學(xué)等，以及哲學(xué)史的不同人物，如西方的黑格爾、費爾巴哈，中國的孔子、老子、莊子等，也展開了多樣的研究。在這一過程中，馬克思主義逐漸在哲學(xué)的各個領(lǐng)域占據(jù)主導(dǎo)地位，后者可以看作發(fā)端于中國近代的哲學(xué)革命進程的深化。
馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)、中國哲學(xué)，屬于不同哲學(xué)傳統(tǒng)。就西方的哲學(xué)界而言，除哲學(xué)史外，哲學(xué)的分支一般被區(qū)分為認識論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、政治哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)、心智哲學(xué)等，很少將馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)、中國哲學(xué)加以并列。盡管西方哲學(xué)在19世紀末、馬克思主義哲學(xué)在20世紀初已傳入中國，但20世紀下半葉以前，中、西、馬在哲學(xué)領(lǐng)域并未形成三足鼎立之勢。從起源上看，盡管馬克思主義本來來自西方，但作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)革命性的產(chǎn)物，馬克思主義哲學(xué)在誕生之后，已獲得了與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的內(nèi)涵，并表現(xiàn)為一種獨特的理論形態(tài)。雖然以上區(qū)分的標準似乎并不一致：中西哲學(xué)之分以地域為根據(jù)，而馬克思主義哲學(xué)則涉及學(xué)派的差異，然而以上三種傳統(tǒng)在中國的相遇，卻包含獨特的意蘊。這主要體現(xiàn)在：自20世紀下半葉以來，馬克思主義開始取得主導(dǎo)地位。三者的互動以及由此形成的結(jié)果，無疑是一種具有世界意義的現(xiàn)象。
從世界范圍看，對于馬克思主義哲學(xué)，西方的主流哲學(xué)往往主要從意識形態(tài)的層面加以理解，而不愿承認其哲學(xué)上的原創(chuàng)意義，可以說，馬克思主義哲學(xué)的思維成果，基本上在西方主流哲學(xué)的視野之外。這種觀念，無疑也限制了西方哲學(xué)本身的發(fā)展：將馬克思主義哲學(xué)排除在真正的哲學(xué)領(lǐng)域之外，使之無法將視野擴展到其他具有豐富內(nèi)涵的哲學(xué)系統(tǒng)。事實上，忽視多元的哲學(xué)智慧，似乎也導(dǎo)致了西方主流哲學(xué)的貧乏化、狹隘化。比較而言，在肯定馬克思主義哲學(xué)主導(dǎo)性的同時，又兼容中國哲學(xué)和西方哲學(xué)，并以三者為哲學(xué)建構(gòu)的資源，這對于進一步的哲學(xué)思考，無疑可以提供更寬廣的背景。對于馬克思主義哲學(xué)的主導(dǎo)以及中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間互動的世界意義，也應(yīng)當從上述角度加以理解。
第二十四屆世界哲學(xué)大會于2018年8月在北京召開
然而，在20世紀70年代末以前，馬克思主義之取得主導(dǎo)地位，往往伴隨著對馬克思主義的教條化理解。以哲學(xué)史的考察而言，形而上學(xué)與辯證法、唯心主義與唯物主義的兩軍對戰(zhàn)，成為梳理哲學(xué)史的一般模式，后者使哲學(xué)史的研究呈現(xiàn)簡單化、抽象化的形態(tài)。同時，從形式上看，這一時期辯證法受到了空前的推崇，不僅馬克思主義的辯證法，而且黑格爾的辯證法也得到了關(guān)注。然而，在實質(zhì)層面，知性思維的方式卻往往大行其道。各種形式的劃界，包括前面提到的唯物與唯心、形而上學(xué)與辯證法的對峙，成為重要的思想景觀。這樣，形式上的推崇辯證法與實質(zhì)上的側(cè)重知性劃界，往往并存。這種現(xiàn)象顯然疏離于真正意義上的辯證法。此外，辯證法本身也往往被公式化，一些概念、范疇每每被形式化地套用，幾對范疇、幾大規(guī)律彼此區(qū)分清楚、界限分明，這種劃分也從一個方面體現(xiàn)了知性思維的方式，辯證法的內(nèi)在精神則由此逐漸趨于消退。
以世界哲學(xué)為視域，以上現(xiàn)象無疑呈現(xiàn)了獨特的內(nèi)蘊。現(xiàn)代以來，在主流的西方哲學(xué)中，與黑格爾哲學(xué)相聯(lián)系的辯證法一直備受貶抑而處于哲學(xué)的邊緣，相對于這一趨向，對辯證法的以上推崇無疑展現(xiàn)了不同的進路。然而，如前所述，20世紀70年代末以前的中國哲學(xué)界，在辯證法的形式下蘊含著實質(zhì)的知性思維，后者與主流的西方哲學(xué)呈現(xiàn)相通性。這一時期的中國哲學(xué)盡管沒有直接參與西方哲學(xué)的論爭，但就中西哲學(xué)的關(guān)系而言，以上哲學(xué)趨向卻以相拒而又相融的方式，展現(xiàn)了其世界意義。
進入20世紀80年代以后，隨著新時期的到來，哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了不同的現(xiàn)象。以中西哲學(xué)的關(guān)系為關(guān)注之點，不難注意到，20世紀末的思想界，似乎再現(xiàn)了世紀之初的現(xiàn)象。20世紀初，隨著西學(xué)東漸，不同的西方哲學(xué)流派陸續(xù)被引入中國。然而，隨著馬克思主義哲學(xué)主導(dǎo)地位的確立，西方哲學(xué)逐漸走向沉寂。到了20世紀80年代以后，情況開始發(fā)生變化：西學(xué)再次復(fù)興并滲入哲學(xué)的各個領(lǐng)域。這一時期，西方的不同學(xué)派，包括主流的現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)，都以不同的方式進入中國的哲學(xué)領(lǐng)域，并受到不同程度的關(guān)注。一時間，各種思潮、人物紛至沓來，紛紛亮相。不同學(xué)說的蜂起，首先賦予哲學(xué)界以多樣的格局。前述教條化趨向常常伴隨著獨斷化，這意味著拒斥不同觀念之間的對話和討論，相對于此，彼此相異的思潮、學(xué)說、觀點的并存，則使哲學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)多樣、豐富的形態(tài)。以此為前提，通過不同觀點之間的對話、論爭，更深入地走向真理性認識成為可能。
然而，隨著不同思潮、學(xué)派、觀點的蜂擁而至，各言其理，互不相通的現(xiàn)象開始出現(xiàn)。從大的文化背景看，如斯諾所指出的，世界范圍內(nèi)已出現(xiàn)以科學(xué)知識及科學(xué)操作為內(nèi)核的文化領(lǐng)域與圍繞人文研究所展開的文化圈，兩者構(gòu)成了各自封閉的文化領(lǐng)地，既無法相互理解，又難以彼此交流，由此逐漸形成了文化的鴻溝。限于專業(yè)訓(xùn)練的背景，知識分子往往只了解一種文化，因此，很難對社會文化的發(fā)展達成共識。兩種文化的分離，既體現(xiàn)于科學(xué)主義與人本主義等廣義思潮的對峙之中，也展開為分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)等具體哲學(xué)流派之間的分野。以后者而言，從關(guān)注的哲學(xué)論題，到表達哲學(xué)觀念的方式，分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)互不相通，彼此形成了思想的壁壘。哲學(xué)上的這種對峙和分離，更多地呈現(xiàn)突出相對性的傾向。在20世紀80年代各種思潮的涌動中，世界范圍內(nèi)的以上思想景觀也在某種意義上再現(xiàn)于中國，對現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、法蘭克福等學(xué)派的不同認同，使各執(zhí)一說、異見并行成為較為普遍的現(xiàn)象。這里同時可以注意到多樣性和相對化的分別，多樣性既體現(xiàn)觀點的不同，又蘊含彼此對話、溝通的可能，后者進一步引向相互吸取、彼此互補。與之不同，相對化意味著不同觀點之間無法彼此通約，難以相互理解；對相對性的強化，往往導(dǎo)向“怎么都行”的相對主義。作為一種思想現(xiàn)象，多樣性與相對化的交錯和不同走向，既呈現(xiàn)于世界范圍內(nèi)的哲學(xué)領(lǐng)域，也先后出現(xiàn)于20世紀初與20世紀末的中國哲學(xué)界，在這方面，現(xiàn)代中國哲學(xué)同樣融入了世界性的哲學(xué)之流。
與以上現(xiàn)象相關(guān)的是一致與百慮的關(guān)系。比較而言，20世紀初與20世紀末，中國哲學(xué)的演化更多地呈現(xiàn)“百慮”的趨向，不同的思潮、學(xué)派、觀點紛紛登場，或各執(zhí)己見，或彼此論辯，其中既呈現(xiàn)了思想的多樣發(fā)展，也蘊含相對化的走向，后者（相對化）在邏輯上趨向于僅僅各自陳述自己所認同和接受的觀點，疏離一定意義上的共識，由此可能進一步導(dǎo)向懷疑論。比較而言，20世紀50年代到70年代末，對“一致”的追求成為更為主導(dǎo)的方面。肯定“一致”，無疑具有揚棄相對主義和懷疑論的意義，但過分強調(diào)一致，本身也容易引向獨斷論。一致與百慮的以上分野，在某種意義上折射了近代以來世界哲學(xué)的演化。如所周知，確定性的追求，是近代西方哲學(xué)的重要趨向，笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、休謨等盡管有理性主義與經(jīng)驗主義的區(qū)分，但都以清楚明白、無可懷疑為知識的基本特征，這種看法從認識論的層面肯定了確定性的意義。進入現(xiàn)代之后，確定性的追求受到不同的質(zhì)疑，從尼采的重新評定一切價值，到后現(xiàn)代的解構(gòu)邏各斯、告別理性，都呈現(xiàn)出這一走向。在追求確定性與質(zhì)疑確定性的如上歷史轉(zhuǎn)換之后，不難看到對“一致”與“百慮”的不同強調(diào)。20世紀中國哲學(xué)的衍化，與近代以來西方哲學(xué)的如上演進呈現(xiàn)了實質(zhì)上的相近性。隨著20世紀末與21世紀初國學(xué)熱的興起，注重“一致”的思想趨向開始取得了認同傳統(tǒng)或回歸傳統(tǒng)的形態(tài)，而“中國哲學(xué)合法性”這一類問題的討論，則從一個側(cè)面顯現(xiàn)了“百慮”的趨向。兩者各自側(cè)重一端，體現(xiàn)了彼此相分的進路。
歷史展望：更深入地參與世界性的百家爭鳴
以上主要通過簡略的歷史回溯，考察了20世紀以來中國現(xiàn)代哲學(xué)的演進過程。不難看到，與前現(xiàn)代的哲學(xué)變遷僅僅限于自身傳統(tǒng)不同，中國的現(xiàn)代哲學(xué)已融入世界，其不同的哲學(xué)趨向既折射了中國之外更廣視域中哲學(xué)的分化發(fā)展，也以獨特的方式參與世界范圍內(nèi)的哲學(xué)論辯，由此展現(xiàn)了世界性的意義。從科玄論戰(zhàn)這一類哲學(xué)論爭，到哲學(xué)家的個性化哲學(xué)建構(gòu)，從馬克思主義的主導(dǎo)，到中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間的對話，從多樣化與相對性的相異進路，到一致與百慮的不同側(cè)重，中國的現(xiàn)代哲學(xué)已超越了地域性而走向世界哲學(xué)。
如前所述，馮契先生已注意到“世界性的百家爭鳴”這一問題。根據(jù)他的理解：“從世界范圍來看，今天我們正處于一個東西文化互相影響、趨于合流的時代。為此，需要全面而系統(tǒng)地了解西方文化，也需要全面而系統(tǒng)地了解東方文化，并深入地進行比較研究。這就需要有許多人從不同方面、不同領(lǐng)域去做工作，于是見仁見智，必然會產(chǎn)生不同意見，形成不同學(xué)派。所以，應(yīng)該說，我們正面臨著世界性的百家爭鳴。”作為以往從未出現(xiàn)過的歷史現(xiàn)象，這種“世界性的百家爭鳴”無疑向我們提出了需要正視的問題。事實上，前述中國現(xiàn)代的哲學(xué)變遷，已從不同方面對此加以回應(yīng)，更為自覺地參與這種爭鳴，則是中國哲學(xué)進一步發(fā)展無法回避的歷史課題。
2019年，楊國榮等中國學(xué)者參加瑞士國際中國哲學(xué)大會。
以20世紀中國哲學(xué)的演進為前提，首先需要關(guān)注的無疑是馬克思主義的發(fā)展。前文已指出，20世紀下半葉，馬克思主義逐漸取得了主導(dǎo)地位，并進一步與中國哲學(xué)、西方哲學(xué)彼此互動。這是一種具有世界意義的現(xiàn)象。然而，在馬克思主義確立自身主導(dǎo)地位的進程中，也曾出現(xiàn)某種教條化趨向，前述兩軍對戰(zhàn)、方法論原理的公式化等，便已體現(xiàn)了這一點，這種教條化趨向同時意味著抽象化。按其實質(zhì)，馬克思主義以注重具體問題具體分析為其活的靈魂，以教條化的方式將其抽象化，實質(zhì)上意味著悖離馬克思主義的真實精神。在參與世界性爭鳴的過程中，如何使馬克思主義超越教條化、抽象性，無疑是需要思考的問題。這種超越的內(nèi)在指向，在于回歸具體性。
中國哲學(xué)在20世紀的演變，同時蘊含多樣性與相對化的不同趨向。對多樣性的肯定，意味著揚棄獨斷論，但肯定多樣性而強化相對性，又往往容易引向相對主義。參與世界性爭鳴既需要避免“定于一尊”的獨斷論，也應(yīng)與“怎么都行”的相對主義保持距離。如何在走出獨斷論的同時超越相對主義，這是在面對世界范圍內(nèi)的不同思潮、學(xué)說的互動時無法回避的問題。拒斥一切與自己不同的觀點，往往會陷于獨斷的趨向；強調(diào)任何看法都有同等真理性價值，因而都可以成立，則常常走向相對主義。承認多樣性，揚棄相對主義，是參與世界性百家爭鳴需要堅持的立場。
2019中國哲學(xué)社會科學(xué)話語體系建設(shè)·浦東論壇在上海召開。
以上學(xué)術(shù)立場，內(nèi)含一致與百慮的統(tǒng)一。如前所述，離開百慮，僅僅突出一致，則在邏輯上難以避免獨斷論；否定走向一致的可能，單純地強調(diào)百慮，則每每導(dǎo)向懷疑論與相對主義。事實上，相對主義與懷疑論本身在理論上具有相通之處。就正面而言，關(guān)注一致，意味著對普遍性的肯定；確認百慮，則趨向于承認特殊性。從世界范圍看，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)總是包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍品格，而特定的歷史、文化，又往往賦予各個哲學(xué)傳統(tǒng)以特殊的形態(tài)。在參與世界性的百家爭鳴的過程中，既需要關(guān)注和認同哲學(xué)的普遍性規(guī)定，也應(yīng)當承認不同哲學(xué)系統(tǒng)的個性特點。這一意義上的認同與承認，伴隨著哲學(xué)的爭鳴過程，一致與百慮統(tǒng)一的背后，便是對認同與承認的雙重確認。
以具體化揚棄抽象性和教條化，以多樣性揚棄相對化，肯定一致與百慮的交融，主要側(cè)重于觀念之域的思維進路。從更為現(xiàn)實的層面看，在參與世界性百家爭鳴的過程中，同時需要認識和把握不同哲學(xué)傳統(tǒng)各自正面或負面的問題，包括其在理論上的限度，以及可能提供的思想資源。由此，應(yīng)當基于對現(xiàn)實的多方面考察，進一步通過切實的建設(shè)性工作，提供解決或回應(yīng)相關(guān)問題的系統(tǒng)思考。無論是指出或揭示不同哲學(xué)傳統(tǒng)中的問題，還是回應(yīng)各種可能的質(zhì)疑，都需要以自身在理論層面的建設(shè)性工作為出發(fā)點。這里的建設(shè)性工作，包括對哲學(xué)領(lǐng)域的基本問題給出具有個性的系統(tǒng)性思考，提供自成系統(tǒng)的理論觀念，等等。這種建設(shè)性工作不同于僅僅進行哲學(xué)史的梳理或?qū)σ酝軐W(xué)的描述性論說，而是以展示更為寬廣的哲學(xué)視域與形成創(chuàng)造性的理論成果為指向。在此意義上，參與世界性的百家爭鳴與切實的建設(shè)性研究，構(gòu)成了相輔相成的兩個方面。缺乏自身哲學(xué)思考和建構(gòu)的“爭鳴”，往往流于空乏的議論，隔絕于世界的學(xué)術(shù)之林，則難以避免閉門造車。在建設(shè)性的思考中走向世界、發(fā)展自身，是世界性的百家爭鳴的題中之義。
與世界性百家爭鳴以建設(shè)性的研究為前提相應(yīng)，爭鳴本身并不是終極的目的。百家爭鳴固然意味著提出批評性意見，論證不同的觀點，但其意義不限于不同學(xué)派、人物各自表達自身的看法。從歷史上看，學(xué)派、人物之間的爭鳴，總是融于思想和文化的演進過程，并逐漸成為文化傳統(tǒng)中的具體內(nèi)容。也就是說，爭鳴本身具有建設(shè)性的意義。同樣，今天參加世界性的百家爭鳴，也并不僅僅以不同思想傳統(tǒng)、不同文化立場之間的對話和交鋒為指向，而是同時表現(xiàn)為參與世界文化建設(shè)的過程。伴隨著世界性百家爭鳴的世界文化，并不是某種單一的存在形態(tài)，而是與歷史已經(jīng)進入世界歷史、不同文化傳統(tǒng)已彼此相遇的條件下形成的文化變遷相聯(lián)系。這一意義上的世界文化既以多樣性為其內(nèi)容，又呈現(xiàn)個性化的特點。在這里，世界性百家爭鳴所體現(xiàn)的不同傳統(tǒng)、背景和價值取向，與由此建構(gòu)的世界文化的豐富形態(tài)，具有一致性。（作者系華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授，西北師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
