【摘要】：學(xué)界對德治和德治思想有許多誤解，如認(rèn)為德治的內(nèi)容只是輕徭薄賦，重視道德教化，又如將德治視為人治，斷定德治反對法治，并且將古代的發(fā)展遲滯、近代落后歸因于德治，這些都不符合歷史事實(shí)。德治其實(shí)就是我國古代的人性政治、良心政治，德治思想內(nèi)容豐富，天人合一是理論基礎(chǔ)，德性之知是認(rèn)識基礎(chǔ)，德位統(tǒng)一，讓權(quán)力為人性的自覺和實(shí)現(xiàn)服務(wù)是基本原則，在發(fā)展生產(chǎn)、提高人民群眾生產(chǎn)生活水平基礎(chǔ)上進(jìn)行道德教化，是主要措施，為萬世開太平是德治的理想。關(guān)學(xué)領(lǐng)袖張載對此都做出了重要貢獻(xiàn)。
【關(guān)鍵詞】：德治；德治思想；張載
學(xué)界對德治思想有不少誤解。如認(rèn)為儒家德治思想的主要內(nèi)容就是輕徭薄賦，重視道德教化。這樣理解，當(dāng)然不錯(cuò);但將道德理解為只是倫理道德，只是作為治國理政的手段之一，則不能反映儒家德治主張的本質(zhì)和要旨。從這一誤解出發(fā)，進(jìn)而斷定德治就是人治，不重視法治，甚至反對法治，將德治和法治對立起來，則不符合事實(shí)。實(shí)際上，在儒家看來，道德是法律的源泉和基礎(chǔ)，法律是道德的強(qiáng)制化產(chǎn)物;道德是法律的目的和理想，法律是道德的保障工具。儒家反對嚴(yán)刑峻法，反對不教而誅，批判以君主私意為法，根本上是反對將民眾視為統(tǒng)治工具、不將民眾當(dāng)人看，并不是反對法治，而是反對偽法治，反對黃宗羲所謂“非法之法”;德治實(shí)際上呼喚道德基礎(chǔ)上的真法治，要求出于道德、與道德統(tǒng)一、服務(wù)于道德教化和道德修養(yǎng)提升的法治。在這個(gè)意義上，可以說德治就是道德加法治。
在我國古代，真正全面實(shí)踐德治思想的朝代，可以說一個(gè)沒有。將我國歷史上種種消極因素歸因于德治，也不符合歷史事實(shí)。這是因?yàn)椋轮蔚膶?shí)質(zhì)是公天下，它的根本要求是將政權(quán)、權(quán)力、權(quán)位等公權(quán)建立在治國者的道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)德位統(tǒng)一。但在家天下、私天下時(shí)代，政權(quán)依靠打天下而得，而非依靠道德修養(yǎng)獲得;權(quán)力本于人性的公權(quán)性能受到抑制，本于私天下的暴力機(jī)器性能反而得以蔓延滋長;治國是專制獨(dú)裁，政權(quán)私有，權(quán)力私占，權(quán)位私用。這使德治的公天下要求不可能真正實(shí)行;天下不為公，而為私、為家，即私天下或家天下，權(quán)力為公天下服務(wù)就不具備理論上的前提條件和現(xiàn)實(shí)政治制度基礎(chǔ)。在這種情況下，權(quán)力就很難真正受到道德、禮法等約束，德治幫助所有人自覺和實(shí)現(xiàn)人性的理想也必定難以實(shí)現(xiàn);而主張和宣傳德治思想的儒學(xué)思想便很難獲得真正實(shí)踐機(jī)會，真儒的政治遭遇便不免惶惶、茫茫，或者被譏為“迂闊”，甚者被打?yàn)椤皞螌W(xué)”，遭受黨禁、焚坑之禍。儒學(xué)思想的歷史遭遇，德治理論缺乏實(shí)踐機(jī)會，正是儒學(xué)公天下理想和專制私天下現(xiàn)實(shí)的公私矛盾、理想和現(xiàn)實(shí)矛盾的必然結(jié)果。屈服于專制淫威，沉溺于現(xiàn)實(shí)條件，成為習(xí)慣，演變?yōu)橐环N勢力甚至勢理，日熏月染，更加深固和強(qiáng)化了人們對德治思想的誤解。盡管如此，德治思想批判和揭露專制制度私天下實(shí)質(zhì)這一黑暗現(xiàn)實(shí)的積極意義，卻難以磨滅;德治思想對在人全面發(fā)展的基礎(chǔ)上如何進(jìn)行政治活動進(jìn)行歷史探索，因?yàn)榉先诵宰杂X和實(shí)現(xiàn)的歷史規(guī)律，故必定越來越綻放出文明歷史的光輝。
正是在這個(gè)意義上，今天我們研究古代德治思想，仍然有重要意義。
一 德治的“德”
在中國古代政治思想史上，德治思想長期占據(jù)主導(dǎo)地位。在儒家那里，禮作為言行規(guī)范，是道德的外化，法則是禮的強(qiáng)制化。故德治可以包含道治、禮治和法治。
禮治、德治，以及道治、法治，是儒、道、法諸家分別提出的不同治國理政主張。德治在歷史上源于西周禮樂文化的禮治，尤其是周公“敬天保民”“明德慎罰”的主張，產(chǎn)生于禮壞樂崩時(shí)期。德治源于禮治的崩壞，是對禮治的反思和超越。儒、道都認(rèn)為，德是道之在人性，是道在人性中的落實(shí)，德治可謂道治的具體實(shí)現(xiàn)。故儒、道兩家治國理政，都重視這樣幾點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)治國理政的依據(jù)或準(zhǔn)則，如道或德;二是重視民眾的利益、欲望，即民心、民意;三是重視發(fā)展生產(chǎn)，注意節(jié)約，減免稅收等。歷史上主張道治的黃老，甚至就將儒家德治作為自己的內(nèi)容;而主張德治的儒家，發(fā)展到魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)處，又吸收了自然無為等道治的思想內(nèi)容在內(nèi)，作為德治思想的資源和內(nèi)容。德治本來就包含刑罰處分的意思在內(nèi)，它蘊(yùn)含著法治的因素，后來也從德治中引申發(fā)展出法治主張。故法家人物或出于主張德治的儒家，或深受儒家德治思想影響，針對儒家德治主張立論。
儒家德治思想的核心是仁義道德理論，德治只是仁義道德理論在政治活動中的實(shí)踐運(yùn)用。儒家仁義道德理論又以“德”的認(rèn)識和實(shí)踐為核心。20世紀(jì)以來，人們對“德”的意義的理解，一直制約著對德治主張的認(rèn)識和評價(jià)。
在儒家看來，天命之謂性，性與天道統(tǒng)一。德是人的本質(zhì)屬性，稱為德性。在天人合一的關(guān)系中，德是中介、橋梁。作為中介、橋梁，天以德賦予人，此即人的先天屬性，亦即人性中的先驗(yàn)內(nèi)容;此先天、先驗(yàn)人性是人們進(jìn)行人性修養(yǎng)的邏輯起點(diǎn)、方法、標(biāo)準(zhǔn)和理想。上天還以此德性作為賞罰標(biāo)準(zhǔn)。人們必須進(jìn)行道德修養(yǎng)，才能與天合一。后來，“天”或“天命”理性化為“天道”后，道成為德的基礎(chǔ)，德即道的表現(xiàn)。道與德體用統(tǒng)一，是為道德。道德統(tǒng)一，在現(xiàn)實(shí)的人那里表現(xiàn)為道德修養(yǎng)高，德高望重，這正是天人合一、人性與天道統(tǒng)一得到實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)標(biāo)志。既然德是人的本性，而道與德統(tǒng)一，故也可以說道德即人的本質(zhì)內(nèi)核。
張載嘗言：“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德。”[1]就道德作為人的本質(zhì)屬性言，道德即天下之理，是天下真理在人性中的凝聚形態(tài)和存在狀態(tài)，也是人性修養(yǎng)的依據(jù)、準(zhǔn)則和收獲，而不只是倫理規(guī)范。就社會表現(xiàn)言，借助道德的作用，能解決民眾現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活問題，挺立起人之所以異于禽獸、人之所以為人的主體性。故道德雖然抽象，但有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量。有道德修養(yǎng)的人，如君子，特別是圣人，因此能感染人，評價(jià)人，引導(dǎo)人，成為社會中堅(jiān)、民族脊梁。
忠恕之道，內(nèi)圣而外王。在人之所以為人的社會生產(chǎn)生活中，德的存在主要有兩種形態(tài)：一是道德修養(yǎng)，二是文明教化。
道德修養(yǎng)在本質(zhì)上是人性修養(yǎng)，即人性自覺和人性實(shí)現(xiàn)的過程。善惡沖突，善戰(zhàn)勝惡而實(shí)現(xiàn)自身是主線。德不孤，必有鄰。學(xué)習(xí)是人們與仁者為伍，見賢思齊的活動。修養(yǎng)使人增加智慧，澄明人性，獲得德性之知，為善的實(shí)現(xiàn)提供源于人本性的助力。克己是在學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上，克制和消除現(xiàn)實(shí)的人們身上存在的、不符合人本性的東西的活動。它要求以德性之知蘊(yùn)含的天下之理為標(biāo)準(zhǔn)，以自覺到的人性為標(biāo)準(zhǔn)，抑制惡念，消除惡言、惡行，斬?cái)鄲旱母矗麥缭从趥€(gè)體的惡，從根本上掃黑除惡，而且除惡務(wù)盡。
德表現(xiàn)在個(gè)人修養(yǎng)上，即個(gè)人至善本性和現(xiàn)實(shí)人性修養(yǎng)的實(shí)際收獲，是先驗(yàn)德性和經(jīng)驗(yàn)德行的統(tǒng)一，是至善本性和日生日成的人性修養(yǎng)的體用統(tǒng)一。衡量一個(gè)人是否有德，既要看他德行的動機(jī)、覺悟，也要看其德行的實(shí)踐和效果。具體而言，一是個(gè)人“志于道”“喻于義”，具有“謀道不謀食”“憂道不憂貧”的高遠(yuǎn)追求、高尚動機(jī);二是格物窮理，認(rèn)識把握天下之理，具備天下文明修養(yǎng);三是由自覺而自主、自由，具有幫助他人、民眾，以至天下所有人，認(rèn)識、解決現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活問題、不斷提高人們生產(chǎn)生活水平的能力。一個(gè)有德的人，意味著他自己有修養(yǎng)、有能力替他人、民眾解決問題，排憂解難，如發(fā)展生產(chǎn)，提高民眾生活水平等。這種修養(yǎng)、能力是統(tǒng)一的，即所謂德才兼?zhèn)洌y(tǒng)稱道德修養(yǎng)。一個(gè)人有道德修養(yǎng)，是其有功德的前提條件、必要準(zhǔn)備。用人類文明成就教化鄉(xiāng)里，得志行道，則是將道德修養(yǎng)轉(zhuǎn)化為社會歷史功德的途徑。在立德、立功基礎(chǔ)上，將這種道德修養(yǎng)和文明教化產(chǎn)生的依據(jù)、發(fā)展的規(guī)律用系統(tǒng)化的思想表現(xiàn)出來，是為立言。
文明教化在本質(zhì)上是道德教化，亦即人性教化，即幫助他人自覺和實(shí)現(xiàn)其人性，提升其道德修養(yǎng)的歷史過程。就其本質(zhì)言，是道德;就其表現(xiàn)言，是文明;統(tǒng)而言之，人性而已。故文明教化，也可以稱為道德教化、人性教化。人性本善，德必有鄰。人性或道德要實(shí)現(xiàn)自己，也有理論的力量和實(shí)踐的力量實(shí)現(xiàn)自己，這是文明教化的人學(xué)理論基礎(chǔ)。文明教化不只是知識的教育、理論的宣傳，其目的和宗旨，在于幫助他人獲得學(xué)習(xí)能力和克己能力，以揚(yáng)其善而抑其惡，成為更理想的人，實(shí)現(xiàn)更理想的社會。
推己及人，仁民愛物，仁政是德治的表現(xiàn)，依靠道德修養(yǎng)的不斷提高而王天下的王道政治是德治的實(shí)質(zhì)。德表現(xiàn)于人際關(guān)系，即施恩于人，造福子孫后代的恩德。為社會、國家做貢獻(xiàn)，造福桑梓、鄉(xiāng)里，有功德于民，是為有德。如墨子認(rèn)為，“利人”乃是“天德”(《墨子·天志下》)。董仲舒更從君權(quán)依據(jù)角度立論。他說：“且天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之。”[2]在天、君、民的關(guān)系中，董仲舒強(qiáng)調(diào)天“生民”“為民”而“非為王”因素，強(qiáng)調(diào)王位的授予或剝奪，就在于王的德行是否足以“安樂民”。
這表明，一個(gè)人是否有德，從社會歷史角度看，不只要由自己感受和評價(jià)，尤其要依賴他人的評價(jià)，任后人評說。在此，道德或人性的運(yùn)動機(jī)理是，一個(gè)人施恩于他人，治國者有功德于民，他人、民眾或子孫后代享有其德惠，油然而生感恩之心，是為恩德。感恩的對象遂被感恩者視為有德。故我們常見，前輩有大德，多由其苗裔代代緬懷;治國者如有大功德，不僅其后裔，而且許多民眾也歌樂頌揚(yáng)，傳之千古。學(xué)生評價(jià)老師，孔門是典型。顏回贊頌老師孔子“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后”(《論語·子罕》)，子貢則說，老師的地位高如日月，“無得而逾焉”，老師的門墻很高，學(xué)生有“不得其門而入”(《論語·子張》)之感。可見，老師由學(xué)生評價(jià)，在上者被在下者評價(jià)，強(qiáng)者被弱者評價(jià)。公道自在人心，在現(xiàn)實(shí)中，決定者影響了被決定者;故在德治世界，決定者是否有德，卻由被決定者評價(jià)。這正是社會平衡規(guī)則。借助此規(guī)則，在不平等的現(xiàn)實(shí)社會里，人格平等得以部分實(shí)現(xiàn)。“功德—恩德—福德—有德”，是道德的人際關(guān)系運(yùn)動法則。依據(jù)此規(guī)則，社會輿論遂成為道德評價(jià)的重要途徑和保障。
社會輿論的基礎(chǔ)是民眾心性深處潛藏的道德意識。道德意識根深蒂固，如孟子所謂惻隱之心，直抵人的良心、本性。小孩看電影、電視，先要分個(gè)好人壞人，可謂道德意識的覺醒。弱者有無資格、能力評價(jià)強(qiáng)者?在德治歷史上，大家逐步形成了共識，即民心民意里潛藏著義理。張載闡明了其道理，認(rèn)為其中主要有兩點(diǎn)：一是事情不牽涉自己的私利;二是要眾人之心同一。他說：“民雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處，則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉。”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，第256-257頁)又說：“一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·詩書》，第256頁)。由此可以得出結(jié)論，他人對自己的看法，民眾對官員的品評，媒體的報(bào)道、點(diǎn)評，歷史記載和評價(jià)，作為社會輿論的主要方面，也是道德評價(jià)的主要渠道，是有其道德意識基礎(chǔ)的，應(yīng)該肯定，應(yīng)該大力弘揚(yáng)。在道德滑坡、誠信難立的時(shí)代，更應(yīng)該充分發(fā)揮公共輿論的道德評價(jià)作用。
二 張載對“德治”思想的理論貢獻(xiàn)
在以德治國的意義上，德治至少有三個(gè)意義：憑借道德治國，運(yùn)用道德治國，治國是為了國民自覺和實(shí)現(xiàn)其人性或道德。因?yàn)椋诵曰虻赖率菄易鳛樯鐣餐w之所以能夠成立的基礎(chǔ)，人性修養(yǎng)或道德修養(yǎng)是治國者之所以能夠成為合格治國者的基礎(chǔ)，這是憑借道德治國。人性教育，文明教化，是治國的重要內(nèi)容。《禮記·學(xué)記》：“是故古之王者，建國君民，教學(xué)為先”，這是用道德治國。治國的終極目的，最高理想，還是在幫助全體國民自覺人性，實(shí)現(xiàn)其道德，這是治國的根本任務(wù)。以德治家是齊家，明明德于天下，是平天下。
德治思想有幾個(gè)要點(diǎn)，張載均做出了貢獻(xiàn)。
第一，德治的理論基礎(chǔ)是天人合一的世界觀，張載明確提出“天人合一”命題，并發(fā)掘了其中的政治哲學(xué)含義和道德修養(yǎng)境界意義。
“天人合一”是德治思想的依據(jù)、準(zhǔn)則和理想，德治即天人合一的世界本真狀態(tài)在社會政治活動中的表現(xiàn)。德治源于西周以來的禮治，禮治正是天人合一的治國模式。其基本模式是：皇天無親，天命靡常，但它“惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，上天只保佑有德的君王;而君王是否有德，上天從民眾那里了解、判定。天生烝民，有物有則。上天使天子奉承天命以治民，天子則以其“敬天保民”“明德慎罰”政策而獲得民心民意，進(jìn)而得到上天眷顧;“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓上》)，民眾則借助“天視自我民視，天聽自我民聽”(《尚書·太誓中》)原理而制約君王，影響君王的政策。天、君、民的政治活動，均圍繞“德”進(jìn)行，并由此實(shí)現(xiàn)天人合一。這可以看作我國古代德治的萌芽。可見，在德治思想的幼芽中，已經(jīng)蘊(yùn)含著天人合一的思想框架。
從整個(gè)儒學(xué)思想看，天人合一包括天生人——具體化為天生人成、天命人性、天意民心的過程，也包括人后天借助修養(yǎng)而與天合一的過程，是先天與后天、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、先天稟賦與后天勤奮努力的統(tǒng)一。孔子提出“天生德于予”“知天命”“知命”等主張，《中庸》有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”說，孟子提出人“固有”良知，故應(yīng)“盡心知性知天”“存心養(yǎng)性事天”說，有“萬物皆備于我”說等，天人合一思想均暗含其中。張載則從修養(yǎng)角度將天人合一思想明確化為誠明合一說。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”(《張載集·正蒙·乾稱篇》，第65頁)，提出了“一天人”(《張載集·正蒙·乾稱篇》，第64頁)主張。其“民胞物與”說，認(rèn)為乾坤是大父母，所有人皆同胞兄弟，天地萬物和人有內(nèi)在血脈聯(lián)系，休戚相關(guān)，也從修養(yǎng)境界角度體現(xiàn)了天人合一特征。
天人合一，指人的身體、自然生命乃天生人成的產(chǎn)物，人的本性與天道統(tǒng)一。人性的自覺和實(shí)現(xiàn)必須在認(rèn)識和實(shí)踐天道的基礎(chǔ)上才有可能，人的精神的昂揚(yáng)、主體性的挺立，只有在致良知的基礎(chǔ)上才有可能。其中，道德或人的本性，正是“天人合一”的橋梁、中介，人們進(jìn)行道德修養(yǎng)，并推己及人，齊家治國平天下，則是達(dá)到“天人合一”圣人境界的必由之路。在儒家思想中，“天人合一”的中介，呈現(xiàn)為內(nèi)圣外王的歷程。道德修養(yǎng)是內(nèi)圣，推己及人、齊家治國平天下是外王。德治是外王的總稱，其基礎(chǔ)就是道德修養(yǎng)。
在張載看來，天人合一落實(shí)到社會政治活動中，表現(xiàn)在幾個(gè)方面：
其一，政治活動的出發(fā)點(diǎn)是“天人合一”的道德。天生德于人，人性本善，內(nèi)含仁義道德，人的一切活動，包括政治活動，都在于幫助人們覺悟道德和實(shí)現(xiàn)道德。政治權(quán)力是道德的表現(xiàn)，政權(quán)應(yīng)該建立在道德基礎(chǔ)上，政治權(quán)位則有德者居之，任用賢能治國只是其部分表現(xiàn)。照德治的理論上說，最有道德的應(yīng)該做天子，故天子既是天之子，天命所歸，有權(quán)治民，可以代天立言，又是民眾在上天面前的代表，有權(quán)敬天、祭天，為民請命。故有道德支持的權(quán)力，一定意味著奉天承運(yùn)與民意的統(tǒng)一。
其二，政治活動的基礎(chǔ)、準(zhǔn)則和理想，都在于“天人合一”的道德。孔子說：“政者，正也。”(《論語·顏淵》)政治的任務(wù)在實(shí)現(xiàn)正義，繼善成性，繼天立極;政治黑暗時(shí)代，甚至不排除有人奮起為民請命、替天行道。站在人學(xué)立場看，實(shí)現(xiàn)正義只是手段，自覺和實(shí)現(xiàn)人性，成為理想的人、實(shí)現(xiàn)理想的社會才是最終目的。故政治活動的宗旨在于幫助所有人提高人性修養(yǎng)水平，成為理想的人，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)社會正義，明明德于天下，實(shí)現(xiàn)理想社會;而其首要前提便是使人做人成人，成為真正的人，挺立人之所以為人的主體性，張載稱之為“為天地立心”。
其三，政治主體、權(quán)力主體是道德或義理，而道德或義理，正是天人合一的表現(xiàn)。張載認(rèn)為，決定政權(quán)命運(yùn)、政治走向的主體，是天命和民意，是“天人合一”的意志，而天意和民意、天理和民心有內(nèi)在聯(lián)系。他斷定“眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天”“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。……故欲知天者，占之于人可也”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·詩書》)民心民意與天命內(nèi)在統(tǒng)一于“義理”的思想，體現(xiàn)了理學(xué)的理論特色，從根本上淡化了君權(quán)的神圣性，為有民主色彩的民本政治提供了理論根據(jù)。
從我國古代德治思想史看，張載明確提出“天人合一”命題，豐富了“天人合一”作為政治哲學(xué)命題的內(nèi)涵，凸顯了它作為德治理論基礎(chǔ)的地位和作用，使它從一般哲學(xué)命題具體化為我國古代德治思想的首要政治哲學(xué)命題。
第二，德治的認(rèn)識基礎(chǔ)是道德認(rèn)識，即人們對人性的自覺，人性本善是德治思想的邏輯前提，德治即人自覺到的至善本性在政治活動中的引申和運(yùn)用。在張載看來，德治的認(rèn)識基礎(chǔ)主要不是見聞之知或“聞見小知”，因?yàn)檫@種見聞之知乃是對象性的“物交而知”，難以見到人之所以為人的本質(zhì)所在;而是非對象性的、主體反思的“德性所知”(《張載集·正蒙·大心》，第24頁)，即人的“天德良知”(《張載集·正蒙·誠明》，第20頁)。儒家所謂德性，即道德，也就是今人所謂人的本性。德性所知，亦即人性的自覺，其實(shí)踐要旨也在于依據(jù)覺悟到的人的本性，進(jìn)行政治活動，幫助其他人覺悟自己的本性，在社會上推廣和實(shí)現(xiàn)源于至善本性的正義，最終全面實(shí)現(xiàn)人的本性。德性之知源于《大學(xué)》明明德、格物致知，《中庸》“明誠”，孟子盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天，它主要不是經(jīng)驗(yàn)的見聞之知，而是對人的本質(zhì)、人的主體性、人本性與天道的統(tǒng)一性有深刻直觀，對“天人合一”有理性認(rèn)識、使命擔(dān)當(dāng)。在張載看來，人們認(rèn)識到德性之知，就表明達(dá)到了誠明境界，也就是達(dá)到了“天人合一”的圣人境界。由這樣的人來治國，因?yàn)檎J(rèn)識掌握了天下之理，故能真正實(shí)踐德治或仁政，為萬世開太平。
第三，有德者有其位，無德者無其位，德(道德修養(yǎng))與位(權(quán)位)統(tǒng)一，讓道德為權(quán)力提供合理性、正當(dāng)性、合法性依據(jù)，讓權(quán)力成為實(shí)現(xiàn)道德理想的工具，乃是德治的基本原則和政治理想[3]。之所以稱為德治，關(guān)鍵在此。權(quán)力會使人異化，絕對權(quán)力則絕對異化，德治是從根本上防止和解決權(quán)力異化的治國模式。根據(jù)德治的德位統(tǒng)一原則，道德修養(yǎng)是進(jìn)行德治的前提和基礎(chǔ)，治國理政只是治國者道德修養(yǎng)的自然運(yùn)用和表現(xiàn)。孔子說“政者正也”，又說“義以為上”。人性修養(yǎng)必然在政治活動中表現(xiàn)出來，使政治成為實(shí)現(xiàn)道德正義的活動，成為人性政治、良心政治。
從歷史看，德位統(tǒng)一思想應(yīng)淵源于西周時(shí)期。周人認(rèn)為“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)，提出“明德慎罰”等國策，已經(jīng)意識到政治權(quán)力的來源、基礎(chǔ)、性能都在道德。王國維《殷周制度論》提出，殷周劇變，關(guān)鍵在周人制禮作樂，封邦建國，將國家制度建立在道德基礎(chǔ)上，此說實(shí)屬深刻洞見。孔子所提倡的君子人格，也含有德位統(tǒng)一的意思。君子本指治國者，孔子君子觀凸顯了道德修養(yǎng)對于君子的本質(zhì)意義，實(shí)際上暗含著要求道德修養(yǎng)和權(quán)位統(tǒng)一的意思在內(nèi)。孟子主張民貴君輕，談到權(quán)力的依據(jù)有“天受”和“民受”兩個(gè)方面，他強(qiáng)調(diào)“民受”是權(quán)力穩(wěn)固的主要條件。儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)治國者應(yīng)有道德修養(yǎng)，有道德修養(yǎng)的賢能之士應(yīng)該入仕得位，目的正在于將權(quán)力的合理性、正當(dāng)性、合法性建基于道德基礎(chǔ)上。故在政治人才培養(yǎng)上，應(yīng)“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語·子張》);在治國用人上，要“尊賢使能”，使“賢者在位，能者在職”(《孟子·公孫丑上》)。如果德位不統(tǒng)一，“不仁者而在高位”，則治國者不僅不能實(shí)現(xiàn)正義，反而只能“播其惡于眾”(《孟子·離婁上》)。可見，選賢與能、任賢使能被認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)德位統(tǒng)一的根本途徑。
在張載看來，德治的理想之一，即在治國者的構(gòu)成上，主要有兩個(gè)層次:一是達(dá)到誠明境界的圣人，由圣人來治國;二是民眾則皆為“成身成性以為功”(《張載集·正蒙·中正》，第27頁)的君子。張載封建說，也有此意。
第四，德治的主要政策措施是發(fā)展經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、改善民眾生活，然后進(jìn)行文明教化。在德治思想中，道德教化的物質(zhì)基礎(chǔ)是經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)生活。孔子有富而后教說，孟子有制民之產(chǎn)、有恒產(chǎn)而后有恒心說，荀子有強(qiáng)本節(jié)用而后明分使群說，都將道德教化建基于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)生活基礎(chǔ)上。張載則認(rèn)為，君子雖然自己要“喻于義”，但對待民眾卻要注意“利”，而且他肯定地說:“利，利于民則可謂利，利于身、利于國皆非利也。”(《張載集·張子語錄·語錄中》，第323頁)這就細(xì)化了董仲舒“以仁愛人，以義正我”之說，將仁愛他人具體化為有利于民眾。
文明教化和道德修養(yǎng)一體兩面，其中道德修養(yǎng)是基礎(chǔ)，文明教化是引申和應(yīng)用。儒家以德治國，關(guān)鍵在發(fā)展教育文化事業(yè)，提高全民人性修養(yǎng)和知行能力。人性修養(yǎng)的主要內(nèi)容是“明明德”，在人生實(shí)踐基礎(chǔ)上覺悟人之所以為人所固有的光明本性，成為理想的人，并推己及人，“明明德于天下”，從而實(shí)現(xiàn)天下大同的理想社會;具體路徑是《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”“八條目”，以修身為本，在格物、致知、誠意、正心基礎(chǔ)上，齊家、治國、平天下。“平天下”即“明明德于天下”。
此外，文明教化的文化基礎(chǔ)，則是辦學(xué)校、書院，發(fā)展教育文化事業(yè)，不斷提高民眾的文明修養(yǎng)水平。文明教化的主要方式，不是強(qiáng)制灌輸，而是治國者以身作則，做出榜樣，熏習(xí)、感染，影響民眾。文明教化的主要內(nèi)容，是遵循民本原則，傳道解惑，幫助所有人修身養(yǎng)性，遵守禮法規(guī)范，自覺和實(shí)現(xiàn)人性，直到“明明德于天下”。用張載的話說，即“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成”(《張載集·正蒙·誠明》，第21頁)。
歷史上的德治包含了刑罰的法治意義在內(nèi)。在德治中，刑罰是迫不得已的最后手段;“無訟”才是人人道德自覺、相互彬彬有禮的理想社會狀態(tài)。治國者即使用刑罰手段，也服務(wù)于文明教化目的。懲罰人、殺人，威懾人、恐嚇人，以刑去刑，本身不是目的。
第五，張載“為萬世開太平”說是我國古代“德治”理想的新表述。張載“為萬世開太平”說，可以視為古代儒家治國智慧的重要組成部分，具有重要現(xiàn)實(shí)意義。2016年5月17日，習(xí)近平總書記《在哲學(xué)社會科學(xué)座談會上的講話》指出“自古以來，我國知識分子就有‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’的志向和傳統(tǒng)。一切有理想、有抱負(fù)的哲學(xué)社會科學(xué)工作者都應(yīng)該立時(shí)代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲，積極為黨和人民述學(xué)立論、建言獻(xiàn)策，擔(dān)負(fù)起歷史賦予的光榮使命。”2015年11月7日，臺灣領(lǐng)導(dǎo)人馬英九和習(xí)近平總書記見面時(shí)也指出：“北宋大儒張橫渠主張‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平’。習(xí)先生，為了兩岸人民，讓我們一起努力，‘為生民立命，為萬世開太平’，為中華民族開創(chuàng)更和平燦爛的未來。”海峽兩岸領(lǐng)導(dǎo)人都推崇張載“為萬世開太平”的理想，足見其已經(jīng)成為中華民族治國智慧的一部分。
張載“為萬世開太平”說，也具有重要?dú)v史意義。作為儒家德治思想的重要內(nèi)容，張載“為萬世開太平”說，可謂儒家“德治”理想社會的新表述。
在我國古代歷史上，治世屈指可數(shù)，每次治世維持時(shí)間也有限。從治世說，成康之治40年，文景之治約40年，貞觀之治22年，加上后來的開元盛世，627-741年，也只有114年，都不能維持長久。長治久安只是思想家、政治家和民眾的設(shè)想、向往，從未真正變成現(xiàn)實(shí)。從朝代說，強(qiáng)大的漢唐二朝，加起來才711年，最長的周朝也不過800年。誰不想傳之萬世呢?秦始皇自稱始皇帝，也希望二世、三世直到萬世，結(jié)果二世而亡，萬世之說成為空中樓閣。
在張載看來，實(shí)行德治，治國者必須“有大功德者”。治國者要有仁心，強(qiáng)明果敢，加上宰相有才，才能實(shí)行井田、封建等德治措施。漢唐治世明君，如“唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主;孝文雖有仁心，然所施者淺近，但能省刑罰，薄稅斂，不慘酷而已”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，第251頁)。顯然，張載提出“萬世太平”理想，是超越歷史，超越漢唐的。
關(guān)于太平，《大學(xué)》提出平天下的理想，《禮記·禮運(yùn)》形成大同、小康社會理想。道教經(jīng)典《太平經(jīng)》，表達(dá)了民眾對社會太平理想的期盼。“平天下”本《大學(xué)》八條目之一，可謂儒家德治理想社會的標(biāo)準(zhǔn)表述形式，影響很大。張載將太平與萬世結(jié)合，實(shí)際上將儒家德治思想推進(jìn)到一個(gè)歷史的新高度。
三 井田說、封建說的德治意義
總的看，德治的具體政治主張，不同時(shí)代會根據(jù)不同歷史條件而約有不同。如孔子針對“禮壞樂崩”而有君君臣臣主張，針對血緣繼承而有任用“野人”賢能的主張，針對民眾貧困而有百姓富足、富而后教的主張等。孟子則針對戰(zhàn)國時(shí)期血緣繼承而有尊賢使能的主張，針對民眾貧困而有“制民之產(chǎn)”、使民眾有恒產(chǎn)的主張，針對“殺人盈野”而提出反對不義戰(zhàn)爭等。
孔子主張學(xué)習(xí)和克己結(jié)合起來進(jìn)行修養(yǎng)，定位政治活動的實(shí)質(zhì)和宗旨就是實(shí)現(xiàn)正義，方法是以身作則，推己及人;提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”(《論語·季氏》)，注意到公平對于社會穩(wěn)定的重要性、不公對社會穩(wěn)定的破壞性。張載認(rèn)為，“貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已”(《張載集·橫渠先生行狀》呂大臨，第384頁)。他主張以禮治國，“欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始，治民則教化、刑罰俱不出于禮外”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》，第264頁)。張載直覺到經(jīng)濟(jì)制度對治國的基礎(chǔ)性作用，甚為難得;禮法相比，禮以修養(yǎng)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)自覺、自律，法則是強(qiáng)制性規(guī)范，沒有自覺、自律，難免有法不依，執(zhí)法不嚴(yán)，法律條文成為具文。
針對北宋政治高度集權(quán)、社會貧富不均等弊端，張載提出了井田說、封建論。過去人們習(xí)慣從國家統(tǒng)一角度，比較封建制和郡縣制的得失，評定封建說;沒有注意到張載封建制和井田制、宗法制一起，重點(diǎn)不在反對郡縣制，而在反對君主專制獨(dú)裁，批判貧富不均，希望通過土地制度、政治體制、社會制度的改革，追求實(shí)現(xiàn)公天下的德治目的。
井田制是張載的核心經(jīng)濟(jì)主張。張載井田主張雖有特定歷史針對性，但并非就事論事，也是他“語治則必期于三代”(《張載集·橫渠經(jīng)學(xué)理窟序》汪偉，第247頁)的社會政治理想在經(jīng)濟(jì)制度上的落實(shí)。他說：“治天下不由井地，終無由得平。周道只是均平。”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，第248頁)實(shí)施井田的方案是，先將土地收歸國有，而后分給農(nóng)民，“先以天下之地棊步劃定，使人受一方，則自是均”。原地主也“使不失其為富”，辦法是“隨土地多少與一官，使有租稅”，讓他們做“田官”，收1/10的租稅;但這只是暫時(shí)，而非世襲，“及一二十年”，改為“擇賢”任能。張載井田說的實(shí)質(zhì)是民本思想，落實(shí)孔門“百姓足，君孰與不足!百姓不足，君孰與足”(《論語·顏淵》)精神，通過讓土地共有、耕者有其田，以確保社會公正、平等，抑制剝削和貧富分化。
針對私天下的現(xiàn)實(shí)，在政體上，張載主張簡政放權(quán)，與天下人共治天下，實(shí)現(xiàn)公天下，是張載封建說的宗旨。他分析說：“井田卒歸于封建乃定。……所以必要封建者，天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精，故圣人必以天下分之于人，則事無不治者。”“圣人立法，必計(jì)后世子孫”，如果是周公當(dāng)政，固然可以治理好國家，但后來者誰有這能力?在張載看來，治國者完全不必要“紛紛必親天下之事”。他還斷定，封建的好處還在于，“不肖者復(fù)逐之”，有眾人監(jiān)督，奸佞小人難以得志;而西周封建解體，只是因?yàn)椤俺⒋蟛荒苤巍睂?dǎo)致的結(jié)果。后人辱柳宗元等認(rèn)為“秦不封建為得策，此不知圣人之意也”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·周禮》，第251頁)。張載所謂“圣人之意”，指的是抑私而揚(yáng)公，抑不平而成均平。他猛烈批判后世“以天子之威而斂奪人財(cái)”的私天下行徑。
張載還提出宗法主張，作為社會建設(shè)的要點(diǎn)。馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義社會是“自由人的聯(lián)合體”，國家已經(jīng)消亡，家庭還當(dāng)存在。和睦幸福的家庭，總是財(cái)產(chǎn)公有，家庭成員恩愛有加，相互平等，忘我奉獻(xiàn)，故可以將家庭看成“自由人的聯(lián)合體”的原始形式。中國社會主義社會建設(shè)理應(yīng)重視家庭建設(shè)，總結(jié)和弘揚(yáng)優(yōu)良家風(fēng)，固本培元，以構(gòu)建和諧社會。在資本的消極作用下，現(xiàn)實(shí)社會不穩(wěn)、難安，和家庭這一社會危機(jī)“防洪閘”“診療室”未能發(fā)揮應(yīng)有作用關(guān)系極大。既然重視家庭建設(shè)，對我國歷史上的宗法思想理應(yīng)重新評價(jià)。
張載說：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家。骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，第258-259頁)實(shí)行宗法的實(shí)質(zhì)是利用血緣親情和優(yōu)良家風(fēng)，抑制自私自利泛濫，小則傳家，大可保國。因?yàn)椤肮涓鞅Ｆ浼遥伊x豈有不立?忠義既立，朝廷之本豈有不固?今驟得富貴者，止能為三四十年之計(jì)。造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國家”(《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·宗法》，第259頁)所言甚為有理。因?yàn)榧彝ナ巧鐣募?xì)胞，家庭和諧是社會和諧的基礎(chǔ)，優(yōu)良家風(fēng)的傳承是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承的基礎(chǔ)、途徑和重要方面。沒有家庭優(yōu)秀文化的傳承，民族優(yōu)秀文化傳承只能是空中樓閣。沒有宗法基礎(chǔ)，怎能培養(yǎng)優(yōu)良家風(fēng)?怎能忠厚傳家久，詩書繼世長?故近代馮桂芬也力主“復(fù)宗法”，認(rèn)為宗法是“佐國家養(yǎng)民、教民之原本”;亂民不是天生如此，源于家庭或宗法廢壞，“不養(yǎng)不教”。本來，地方官員有教養(yǎng)責(zé)任，但“養(yǎng)，不能解衣推食”，“教，不能家至戶到”;即使能夠這樣做，也“尊而不親，廣而不切”[4]，只有父兄親、宗法切。宗法復(fù)，則盜賊、邪教、爭訟械斗之事不會發(fā)生，保甲、社倉、團(tuán)練之事可以推行，社會自然穩(wěn)定。
【注釋】
[1]（宋）張載著，章錫琛點(diǎn)校，《張載集·正蒙·至當(dāng)篇》，中華書局1978年版，第32頁，《張載集·橫渠易說·系辭上》，191頁。
[2]（清）蘇輿：《春秋繁露義證·堯舜不擅移湯武不專殺》，中華書局1992年版，第220頁。
[3]孔子提出“為政以德”（《論語·為政》）主張，又說“有德者必有言”（《論語·憲問》）。《中庸》將“德治”說發(fā)揮為德位統(tǒng)一的德治原則：“德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”；“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉”。
[4]馮桂芬：《校邠廬抗議·復(fù)宗法議》，上海書店出版社2002年版，第83頁。
