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今天是：
楊立華，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師
摘要：當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建設(shè)是中國(guó)文化復(fù)興的重心和關(guān)鍵。在思想權(quán)威受到質(zhì)疑的時(shí)代，訴諸經(jīng)典已經(jīng)不再有獨(dú)力擔(dān)負(fù)重塑價(jià)值基礎(chǔ)的責(zé)任的可能。從根本原理出發(fā)的再思考不得不面對(duì)“子學(xué)時(shí)代”曾經(jīng)的思想狀況：所有的思想者都必須將自我辯護(hù)的意識(shí)內(nèi)化到寫作和思考當(dāng)中。先秦時(shí)期儒、墨之間的思想辯論與先秦名辯思潮有關(guān)，名辯之學(xué)對(duì)諸子時(shí)代的哲學(xué)家影響深刻。懷疑的精神氛圍也是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的基本處境，這決定了解決時(shí)代的價(jià)值危機(jī)和精神危機(jī)所需達(dá)到的根源性深度。“新子學(xué)時(shí)代”既是對(duì)當(dāng)代中國(guó)思想處境的理解，也是對(duì)未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的可能形態(tài)的期許。
關(guān)鍵詞：子學(xué)時(shí)代;名辯之學(xué);當(dāng)代經(jīng)學(xué)思潮
馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》將中國(guó)古代哲學(xué)的發(fā)展分為子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代兩個(gè)階段。這一劃分大體上是以哲學(xué)的原創(chuàng)性為標(biāo)準(zhǔn)的。馮先生指出：“在經(jīng)學(xué)時(shí)代中，諸哲學(xué)家無(wú)論有無(wú)新見，皆須依傍古代即子學(xué)時(shí)代哲學(xué)家之名，大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)中術(shù)語(yǔ)表出之。此時(shí)諸哲學(xué)家所釀之酒，無(wú)論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)之舊瓶?jī)?nèi)。”[1]7與此不同，“在中國(guó)哲學(xué)史各時(shí)期中，哲學(xué)家派別之眾，其所討論問(wèn)題之多，范圍之廣，及其研究興趣之濃厚，氣象之蓬勃，皆以子學(xué)時(shí)代為第一”[2]262。而子學(xué)時(shí)代哲學(xué)創(chuàng)造發(fā)達(dá)的原因，馮先生將其歸諸時(shí)代的巨變。
近代以來(lái)，中國(guó)經(jīng)歷了政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方面的深刻變革。以近代西方文明的要素和結(jié)構(gòu)為核心的、向世界各文明敞開的鑒取和譯介，極大地拓展了中國(guó)思想的疆界，從根本上改變了現(xiàn)代漢語(yǔ)。這一改變?nèi)栽谘永m(xù)，遠(yuǎn)未結(jié)束。在現(xiàn)代漢語(yǔ)世界中思考，要面對(duì)的基本處境是：幾乎沒有什么問(wèn)題是不可爭(zhēng)鳴的。這恐怕也是馮先生所說(shuō)的子學(xué)時(shí)代的思想處境。
一
時(shí)代的巨變的確可以為思想和哲學(xué)的創(chuàng)造提供動(dòng)力。固有的禮序以及其中蘊(yùn)涵的價(jià)值秩序失去了原有的規(guī)范和塑造的力量，目光所及之處充斥著逸出了禮俗序列的物和脫離了身份定位的人。時(shí)代具體化為各種回避不開的矛盾，促使思想者們從整體的或個(gè)體的維度以思想和哲學(xué)的方式來(lái)措置和安頓。但是，思考的動(dòng)力并不能決定哲學(xué)思想展開的深度和具體形態(tài)。如果我們超出學(xué)派的囿限，整體上考察先秦哲學(xué)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)那個(gè)時(shí)代哲學(xué)理性所達(dá)到的深廣程度。普遍的、根本的哲學(xué)問(wèn)題幾乎都以或顯或隱的方式被提出，并且被哲學(xué)家們以完全理性的態(tài)度來(lái)思考、解答，沒有神諭、啟示，甚至沒有神話性的要素。沒有任何道理可以超然于質(zhì)疑的目光之外，辯論和辯護(hù)是哲學(xué)家們必須面對(duì)的，即使是宣稱“不言之辯”的也得說(shuō)出自己的理由來(lái)。孔子在相對(duì)“淳厚”的春秋末年生活、思考，但也未能免于被設(shè)置在各種文本語(yǔ)境當(dāng)中被誤解、質(zhì)疑、批判甚至是嘲弄的命運(yùn)。無(wú)所不在的懷疑激發(fā)了說(shuō)服和辯護(hù)的潛能，使哲學(xué)思考和表達(dá)達(dá)到了前所未有的高度。
名辯之學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主流視野里，基本上是負(fù)面的。郭象在《莊子·天下篇》尾章的注釋中有這樣一段闡發(fā)：
昔吾未覽《莊子》,嘗聞?wù)撜郀?zhēng)夫尺棰連環(huán)之意，而皆云莊生之言，遂以莊生為辯者之流。案此篇較評(píng)諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說(shuō)之傷實(shí)也。吾意亦謂無(wú)經(jīng)國(guó)體致，真所謂無(wú)用之談也。然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辯名析理，以宣其氣，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不猶賢于博奕者乎!故存而不論，以貽好事者矣。[3]623
郭象對(duì)“辯者之流”的評(píng)價(jià)，承續(xù)了《天下篇》作者的態(tài)度。之所以在《莊子注》結(jié)尾處留這段議論，與當(dāng)時(shí)清談中盛行的“尺棰連環(huán)”之類的辯論有關(guān)。表面上看，郭象似乎肯定了“尺棰連環(huán)”之類“辯名析理”對(duì)于陶冶性情的意義，但不過(guò)是“賢于博奕”而已。作為中國(guó)哲學(xué)主干的儒、道兩家，都對(duì)辯論持貶抑的立場(chǎng)。
關(guān)于名辯之學(xué)的興起，《莊子·天下篇》最后一章的記述受到了廣泛的重視，并被作為思想史的事實(shí)接受下來(lái)。其實(shí)，“惠施多方，其書五車”一節(jié)只是《天下篇》作者個(gè)人的思想史理解。1將辯者之學(xué)歸諸惠施的個(gè)人影響，是很值得懷疑的。《天下篇》述及墨者之學(xué)時(shí)，已經(jīng)談到了墨家傳統(tǒng)內(nèi)部相互辯論的普遍狀況：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》,而倍譎不同，相謂別墨；以堅(jiān)白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應(yīng)。”[4]268但在敘述辯學(xué)興起時(shí)，這個(gè)維度又消失了。對(duì)辯論持莊重的態(tài)度，在先秦的哲學(xué)流派中，最突出的是墨家。這種傾向，在墨子那里就已經(jīng)確立下來(lái)。墨學(xué)繼儒學(xué)而起，二家并稱顯學(xué)，而思想宗旨相悖，即《莊子》所謂“故有儒、墨之是非”。儒、墨兩家，“列道而議，分徒而訟”[5]66,是當(dāng)時(shí)思想領(lǐng)域辯論的主體。惠施的墨家淵源，孫怡讓、譚戒甫等已有充分的考辨。公孫龍“疾名實(shí)散亂”,其論辯指向在于“正名”,應(yīng)該是辯者群體中有儒家思想傾向的。儒、墨之間以及墨家內(nèi)部的辯論，應(yīng)該是名辯之學(xué)的淵源所在。辯論過(guò)程必然產(chǎn)生邏輯性的反思，于是有了《墨辯》等著述的出現(xiàn)。辯者們雖各有其所抱宗旨，但隨著辯論的深入，就產(chǎn)生了一系列相對(duì)獨(dú)立的辯題，如《天下篇》中記載的“辯者二十一事”。有些辯題與辯者的思想主張之間沒有顯見的關(guān)聯(lián)，反倒將后者掩蓋了。
在一個(gè)充分質(zhì)疑和爭(zhēng)論的氛圍下，所有哲學(xué)家的思想品質(zhì)和形態(tài)都受到了深刻的影響。即使像莊子那樣輕詆辯論的人，也不得不卷入其中。《齊物論》有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”的議論，其中的“指”“馬”正是辯者們論辯的關(guān)鍵語(yǔ)匯。孟子更直接參與到時(shí)代的思想辯論當(dāng)中，甚至引來(lái)“好辯”的譏諷。在《孟子》一書中，有與告子關(guān)于人性的辯論、與農(nóng)家思想家陳相的辯論、與墨者夷之的辯論。論辯的風(fēng)格形塑了孟子的思想和表達(dá)形態(tài)。即使是非辯論語(yǔ)境下的言說(shuō)，也有明確的針對(duì)可能的質(zhì)疑的論證。以“舍生取義”章為例：
生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。[6]339
孟子這里用的是反證法。要想證明“人之所欲有甚于生、所惡有甚于死”,只需證明反題——“人之所欲莫甚于生、所惡莫甚于死”是錯(cuò)的就足夠了。后者是一個(gè)全稱判斷，所以，一切歷史和現(xiàn)實(shí)中舍生取義、殺身成仁的事跡都可以作為反例。這一段看似重復(fù)的論述，其實(shí)是一個(gè)顛撲不破的證明。當(dāng)然，孟子接下來(lái)說(shuō)的“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之”,就不是簡(jiǎn)單的形式邏輯所能證明的了，只有通過(guò)對(duì)孟子哲學(xué)的整體闡發(fā)才有可能揭示出其根源性的理?yè)?jù)。
二
近年來(lái)中國(guó)思想界經(jīng)學(xué)研究興起，一時(shí)蔚為潮流。這一思潮的出現(xiàn)與二十世紀(jì)九十年代初的所謂“學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向”有關(guān)。在追求學(xué)術(shù)和知識(shí)的諸方向中，回歸經(jīng)學(xué)是主流之一。在這一時(shí)期的傳統(tǒng)文化領(lǐng)域中，清代學(xué)術(shù)堪稱顯學(xué)。值得留意的是，“國(guó)學(xué)熱”這個(gè)詞也是在這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)的。
當(dāng)然，經(jīng)學(xué)研究的強(qiáng)勁復(fù)興，還是新世紀(jì)到來(lái)以后的事情。經(jīng)學(xué)視野浸染到中國(guó)思想和學(xué)術(shù)的方方面面。新時(shí)代的經(jīng)學(xué)復(fù)興是多種因素共振的結(jié)果：其一，隨著我國(guó)綜合國(guó)力的提高，中國(guó)文明的自信力得到了恢復(fù)和提高，經(jīng)學(xué)作為中國(guó)固有文明精神傳承的重要載體，理所當(dāng)然地得到了相應(yīng)的重視；其二，二十世紀(jì)九十年代開始的商品化熱潮至少部分地造成了道德狀況的滑坡，人們開始普遍地意識(shí)到傳統(tǒng)思想特別是儒家經(jīng)學(xué)對(duì)于敦厚風(fēng)俗的價(jià)值；其三，近代以來(lái)一直居主導(dǎo)地位的西方文明暴露出各種各樣的局限和問(wèn)題，試圖在經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中探尋解決當(dāng)代問(wèn)題的答案，也成為回歸經(jīng)學(xué)的動(dòng)力之一。“泛濫西典，歸本六經(jīng)”,是部分原本以治西學(xué)為專業(yè)的學(xué)者所取的路徑，這一治學(xué)路徑產(chǎn)生了重要而積極的影響。
在當(dāng)代經(jīng)學(xué)思潮中，輻射范圍最廣的經(jīng)典是《禮》《春秋》和《易》,而《詩(shī)》《書》這兩部原本被視為文史學(xué)者共同基礎(chǔ)的經(jīng)典，反而在這一時(shí)期沒有更突出的表現(xiàn)。禮學(xué)研究直指當(dāng)代人倫面臨的各種危機(jī)，試圖在現(xiàn)代世界里延續(xù)或者激活儒家的禮樂(lè)精神，從而在日常生活場(chǎng)域中重建儒家的秩序。部分思想者更由此走向儒家宗教性的確立和安頓。《春秋》學(xué)，特別是以公羊?qū)W為代表的今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的興起，強(qiáng)調(diào)《春秋》大義，試圖以天下觀重新構(gòu)建對(duì)近代以來(lái)的世界格局的理解，有相對(duì)突出的政治指向。對(duì)《易經(jīng)》和《易傳》的研究，原本即在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的范圍內(nèi)，而且大《易》哲學(xué)窮本極源，因此，或多或少地成為以中國(guó)哲學(xué)為根基的各種根源性哲學(xué)建構(gòu)的底蘊(yùn)。這些試圖在當(dāng)代中國(guó)復(fù)興固有的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的努力，接續(xù)中國(guó)精神的血脈，以淑世情懷直面時(shí)代課題，無(wú)論如何都是彌足珍貴的。
然而，在一個(gè)無(wú)論是經(jīng)典自身的權(quán)威還是其中的價(jià)值體系、思想基礎(chǔ)、人倫秩序、制度構(gòu)想、社會(huì)愿景都受到質(zhì)疑的時(shí)代，新經(jīng)學(xué)不可能單獨(dú)承擔(dān)起中國(guó)文化和思想在更高層面上復(fù)興的責(zé)任。因此，以更直接的方式面對(duì)根源性問(wèn)題，是必不可少的向度。
三
黑格爾說(shuō)：“哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)本身的研究，不會(huì)是別的。”[7]34這一論述與黑格爾對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的歷史以及他自己的哲學(xué)在這一歷史中的地位的理解有關(guān)，但很顯然，黑格爾明確強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究與哲學(xué)史之間的關(guān)系不同于其他具體學(xué)科的研究與其學(xué)科史之間的關(guān)系，比如物理學(xué)研究與物理學(xué)史。我們當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地將黑格爾的思考作為相關(guān)問(wèn)題的最終答案，但他的闡發(fā)至少提示了相關(guān)問(wèn)題的復(fù)雜性。然而，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界部分以分析哲學(xué)為標(biāo)榜的學(xué)者仍然在以如此的方式提問(wèn)：為什么物理學(xué)研究不需要不斷地回顧、鉆研物理學(xué)史，只需要關(guān)注物理學(xué)問(wèn)題本身的推進(jìn)?
具體學(xué)科特別是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)在研究的范圍和對(duì)象、基本概念、研究方法等基礎(chǔ)條件上，在學(xué)科確立之初就大體上固定了，至少近代以來(lái)的情況是這樣的。所以新的研究可以直接在前人的既成結(jié)論上做進(jìn)一步的推進(jìn)。除了少數(shù)革命性的理論突破外，并不需要根源性的重新思考。哲學(xué)與此不同，哲學(xué)是沒有初始的邊界條件的科學(xué)。基本問(wèn)題的產(chǎn)生、提問(wèn)的方式、關(guān)鍵概念、思考展開的方法和路徑等等，都根植于作為歷史性思想主體的哲學(xué)家的民族的、歷史性的語(yǔ)詞經(jīng)驗(yàn)。雖然哲學(xué)思考有超經(jīng)驗(yàn)的方面，但所有的思考都不能沒有經(jīng)驗(yàn)的環(huán)節(jié)。然而，只有語(yǔ)詞化了的經(jīng)驗(yàn)才有可能進(jìn)入思想。正是這一根本的不同，決定了哲學(xué)的思考每一次都只能是重新思考。就像徒步的攀登，每一位攀登者都得從山腳下開始。從前的攀登者留下了印跡、路標(biāo)，甚至是斷斷續(xù)續(xù)的山路，可以給后來(lái)者提點(diǎn)、警示和幫助，但攀到高處的過(guò)程仍然只能自己來(lái)完成。
強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的、形式化的論證，是以分析哲學(xué)為代表的當(dāng)代哲學(xué)的主流傾向。雖然我們不能認(rèn)同這一潮流中某些極端的排他性主張，但也不應(yīng)因此放棄可能的形式化論證的努力，畢竟合乎論證形式是思想獲得說(shuō)服力最有效的手段之一。尤其是在一個(gè)普遍懷疑的時(shí)代。我們這個(gè)時(shí)代的分析哲學(xué)非常像先秦時(shí)期的名學(xué)。事實(shí)上，中國(guó)學(xué)界部分有分析哲學(xué)取向的學(xué)者早已明確標(biāo)舉出二者間精神上的傳承。先秦名辯思潮構(gòu)成的普遍質(zhì)疑、爭(zhēng)論和辯護(hù)的時(shí)代氛圍，對(duì)每一位哲學(xué)家都產(chǎn)生了某種“催化”的作用，如我們前面討論過(guò)的莊子和孟子，雖然他們中的大多數(shù)并沒有采用《墨辯》《公孫龍子》那樣的思考和寫作方式。基本思想處境的同構(gòu)性提示我們作為新的子學(xué)時(shí)代的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)未來(lái)展開的可能。
“新子學(xué)時(shí)代”將是懷疑精神下中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的一種局面。雖然在今天，它還只是一種可能，但我們?nèi)匀豢梢詳M想其基本特征：首先，“新子學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)建構(gòu)在當(dāng)代漢語(yǔ)的豐厚土壤中“生長(zhǎng)”出來(lái)，必定是當(dāng)代漢語(yǔ)思考能力的具體展現(xiàn)。時(shí)代語(yǔ)言既是哲學(xué)家的憑借和依托，又構(gòu)成了哲學(xué)思考的限界。那些認(rèn)為哲學(xué)與數(shù)學(xué)一樣只關(guān)乎普遍的原理，與民族的或時(shí)代的語(yǔ)言無(wú)關(guān)的人，還是應(yīng)該認(rèn)真考慮一下黑格爾在述及路德的宗教改革時(shí)關(guān)于使用民族語(yǔ)言思考的重要性的論述。2經(jīng)過(guò)一百多年來(lái)各種不同層面的“譯介”,當(dāng)代的漢語(yǔ)的豐富性和復(fù)雜性都達(dá)到前所未有的高度。不可否認(rèn)，當(dāng)代漢語(yǔ)也存在著一些不足甚至“敗壞”。然而，腐爛是有可能產(chǎn)生肥料的，將腐爛轉(zhuǎn)化為滋養(yǎng)，不正是強(qiáng)有力的思考的責(zé)任嗎?其次，“新子學(xué)時(shí)代”的哲學(xué)不能回避對(duì)根本問(wèn)題的新的嘗試性的回答，或?qū)Υ饲罢軐W(xué)家的回答和論證的重構(gòu)。正如我們前面說(shuō)過(guò)的，哲學(xué)思考總是從原點(diǎn)出發(fā)的重新思考。最后，作為“當(dāng)代名學(xué)”的分析哲學(xué)，或與之類似的哲學(xué)傾向，雖然不能決定其他哲學(xué)思考的形態(tài)和品質(zhì)，但一定會(huì)以某種方式被涵攝在真正富有時(shí)代精神并且能夠?yàn)槲磥?lái)奠定基礎(chǔ)的哲學(xué)工作當(dāng)中。
【參考文獻(xiàn)】
[1]馮友蘭.三松堂全集：第3卷.鄭州：河南人民出版社，2000.
[2]馮友蘭.三松堂全集：第2卷.鄭州：河南人民出版社，2000.
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[6]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2012.
[7]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第1卷.賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1959.
【注釋】
1《天下篇》是否是一人所作,是存在爭(zhēng)議的。對(duì)于“惠施多方”一章,武內(nèi)義雄說(shuō):“以下或即北齊杜弼所注惠施篇。本篇上半釋文,多引崔音,此下無(wú)一引。又列子仲尼篇多與此下文有相似,而張湛注亦不引向秀,則此下半為崔、向所不傳,郭象取他本附此。”(錢穆:《莊子纂箋》,北京:九州出版社,2011年,第273頁(yè))
2黑格爾說(shuō):“這就是那個(gè)偉大的原則,即:在和上帝發(fā)生絕對(duì)關(guān)系的地方,一切外在性都消失了;一切奴性服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失干凈了。與此相關(guān),那種用外國(guó)語(yǔ)來(lái)祈禱和用外國(guó)語(yǔ)文來(lái)從事科學(xué)工作的習(xí)慣也被廢除了。在語(yǔ)言的運(yùn)用中,人是在從事生產(chǎn)的:語(yǔ)言乃是人們給予自己的最初的一種外在性;它是生產(chǎn)的最初的、最簡(jiǎn)單的形式,生存的最初最簡(jiǎn)單的形式,這種形式是他在意識(shí)中所達(dá)到的:人所想象的東西,他也在心中想象成為已用語(yǔ)言說(shuō)出了的。如果一個(gè)人用外國(guó)語(yǔ)來(lái)表達(dá)或意想那與他最高的興趣有關(guān)的東西,那末這個(gè)最初的形式就會(huì)是一個(gè)破碎的生疏的形式。因此,這種對(duì)于進(jìn)入意識(shí)的第一個(gè)步驟的侵害,首先被取消了;在這方面,這種在有關(guān)自己的事務(wù)中作自己的主宰、這種用自己的語(yǔ)言說(shuō)話和思維的權(quán)利,同樣是一種自由的形式。這是無(wú)限重要的。”(黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第3卷,北京:商務(wù)印書館,1959年,第379頁(yè))
