李存山，中華孔子學(xué)會副會長、孟子研究院特聘副院長、中國社科院哲學(xué)研究所研究員
摘要：中西哲學(xué)有普遍性，但中國哲學(xué)又有不同于西方哲學(xué)的特殊性。中國哲學(xué)的主題是“究天人之際”，故“推天道以明人事”是中國哲學(xué)的普遍架構(gòu)，它的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”就是由天論和人論以及如何“知天”、“知人”的知論所組成的系統(tǒng)。“天人合一”是中國哲學(xué)最主要的特點(diǎn)，這也決定了中國哲學(xué)的其他特點(diǎn)，如本體與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一、本體論與宇宙論的統(tǒng)一、人性論與價值論的統(tǒng)一、邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)等等。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)；天人之學(xué)；哲學(xué)系統(tǒng)；哲學(xué)特點(diǎn)
一、哲學(xué)與中國哲學(xué)
中國古無“哲學(xué)”一詞，亦可謂中國古代沒有“哲學(xué)”這樣一個“學(xué)科”；但是，在中國傳統(tǒng)文化中實(shí)有哲學(xué)的思想，這就是“天人之道”或研究“天人之道”的“天人之學(xué)”。
“哲學(xué)”之名的引進(jìn)，源于日本近代思想家西周用“哲學(xué)”來翻譯西方的“philosophy”。西周先是把“philosophy”翻譯為“希賢學(xué)”或“希哲學(xué)”，取宋儒周敦頤所謂“圣希天，賢希圣，士希賢”之意，將“philosophy”理解為“希求賢哲之智之學(xué)”。在1874年出版的《百一新論》中，西周始把“philosophy”譯為“哲學(xué)”，他說：“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學(xué)。”應(yīng)該說，“哲學(xué)”這個譯名的成立一開始就具有了“會通中西”的特點(diǎn)。
將“philosophy”譯名為“哲學(xué)”，與中國傳統(tǒng)文化中本有“知人則哲”和“哲人”的表述當(dāng)然有密切的關(guān)系。《尚書正義·皋陶謨》中“哲”的意思就是“智”或“大智”，而《尚書正義·伊訓(xùn)》中“哲人”乃指“賢智”之人。《史記·孔子世家》中孔子在臨終時慨嘆而歌：“泰山壞乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!”據(jù)此，孔學(xué)亦可謂“哲人之學(xué)”。
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有同有異，如何處理這里的同異關(guān)系是“中國哲學(xué)(史)”學(xué)科建設(shè)中的一個非常重要的問題。在五四新文化運(yùn)動之前已先有“中國哲學(xué)史”之名，如在北京大學(xué)哲學(xué)門講學(xué)的陳黻宸著有“中國哲學(xué)史”講義，謝無量亦著有公開出版的《中國哲學(xué)史》。據(jù)馮友蘭先生回憶說：“給我們講中國哲學(xué)史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。”顯然，這種講法雖然用了哲學(xué)之“名”，但離哲學(xué)之“實(shí)”還相差甚遠(yuǎn)。胡適在1919年出版《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)，其“特長”如蔡元培寫的“序”所說，是“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”和“系統(tǒng)的研究”。這可以說是中國現(xiàn)代意義的“中國哲學(xué)史”學(xué)科建設(shè)的開始。但所謂“系統(tǒng)的研究”，因?yàn)椤爸袊糯鷮W(xué)術(shù)從沒有編成系統(tǒng)的記載”，所以“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。
馮先生在1931年出版《中國哲學(xué)史》(上冊)，他在“緒論”中指出，中國哲學(xué)雖然沒有“形式上的系統(tǒng)”，但有“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”，“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。此所謂“找出”，仍不免要“依傍西洋人的哲學(xué)史”，即找出“中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也”。金岳霖先生在馮著的“審查報告”中認(rèn)為，“中國哲學(xué)史”這個名稱仍有“困難”，“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?”他舉出寫中國哲學(xué)史至少有兩個根本態(tài)度：“一個態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)做中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)做發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)。”“根據(jù)前一種態(tài)度來寫中國哲學(xué)史，恐怕不容易辦到”，而胡適和馮友蘭都是取第二種態(tài)度，即“以中國哲學(xué)史為在中國的哲學(xué)史”。雖然金先生對馮著有比較高的評價，但馮先生未必同意金先生的觀點(diǎn)。因?yàn)轳T先生認(rèn)為，中國古代所講“性與天道”及其“為學(xué)之方”的那部分內(nèi)容“約略相當(dāng)于”西方哲學(xué)所講的宇宙論、人生論和方法論。既然是“約略相當(dāng)于”，這里就有“異同的程度問題”，如果能講出中國哲學(xué)之“異”，那它就不僅是“在中國的哲學(xué)史”，而且是“中國哲學(xué)的史”。
金先生在馮著的“審查報告”中還說：“現(xiàn)在的趨勢，是把歐洲的哲學(xué)問題當(dāng)做普通的哲學(xué)問題”，這雖然“有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止”。據(jù)此，上述金先生所謂“普遍哲學(xué)”，實(shí)是把西方哲學(xué)“當(dāng)做普通的哲學(xué)”。
馮著上冊是1931年出版，上下全書是1934年出版。此書對張岱年先生寫《中國哲學(xué)大綱》(1937年完成)有重要的影響。金先生對馮著提出的問題，正是張著在“序論”中首先要解決的。于是，不同于胡適《中國哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言的先講“哲學(xué)的定義”，也不同于馮友蘭《中國哲學(xué)史》緒論的先講“哲學(xué)之內(nèi)容”，張岱年《中國哲學(xué)大綱》的序論首列“哲學(xué)與中國哲學(xué)”一節(jié)，也就是首先要解決哲學(xué)的普遍性和中國哲學(xué)的特殊性問題。張先生說：“如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認(rèn)為西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問而非哲學(xué)；中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，則中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫作哲學(xué)了。不過我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫作哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。”
張先生把“對于哲學(xué)一詞的看法”分為兩種，第一種是以西方哲學(xué)為“唯一的哲學(xué)范型”，第二種是“將哲學(xué)看作一個類稱”，西方哲學(xué)只是此類的一個“特例”。這后一種看法也就是要避免“武斷”地把西方哲學(xué)當(dāng)做“普遍哲學(xué)”。依后一種看法，中國古代關(guān)于宇宙、人生的思想即使“在根本態(tài)度上”與西方不同，也仍可“名為哲學(xué)”。它與西方哲學(xué)同屬“家族相似”的一類，而各是其中的“特例”。《中國哲學(xué)大綱》又名“中國哲學(xué)問題史”，它所講的不是“把歐洲的哲學(xué)問題當(dāng)做普通的哲學(xué)問題”，而是講“中國(的)哲學(xué)問題”。
張先生針對“有許多人反對給中國哲學(xué)加上系統(tǒng)的形式”，指出：“其實(shí)，在現(xiàn)在來講中國哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)。給中國哲學(xué)穿上系統(tǒng)的外衣，實(shí)際并無傷于其內(nèi)容……”這段話在前些時關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”的討論中常被當(dāng)作批評的對象，其實(shí)是斷章取義，因?yàn)樵诖撕筮€有：“至多不過如太史公作《史記》‘分散數(shù)家之事’，實(shí)際并無傷于其內(nèi)容。我們對于中國哲學(xué)加以分析，實(shí)乃是‘因其固然’，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂。”更重要的是在此書的“自序”中還有：“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)。”在“序論”的第三節(jié)，張先生講“中國哲學(xué)之特色”，如“合知行”、“一天人”、“同真善”等等，這就是講中西哲學(xué)之“異”，強(qiáng)調(diào)它是“中國系的哲學(xué)”，而非“西洋系、印度系”的哲學(xué)。
有了哲學(xué)的“類名”與“特例”之分，“中國哲學(xué)”之名方可安立。金岳霖先生在1943年用英文寫成《中國哲學(xué)》一文，提出中國哲學(xué)的特點(diǎn)是：“邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)”、“天人合一”、“哲學(xué)與倫理、政治合一”、“哲學(xué)家與他的哲學(xué)合一”，所論甚精。顯然，金先生在上個世紀(jì)40年代已經(jīng)不認(rèn)為“中國哲學(xué)”的名稱有“困難”了(最近，陳衛(wèi)平教授撰文，認(rèn)為金先生在40年代承認(rèn)有“中國哲學(xué)”當(dāng)是受了張岱年先生《大綱》“序論”的影響)。
現(xiàn)代新儒家牟宗三先生在《中國哲學(xué)的特質(zhì)》中首講“中國有沒有哲學(xué)”，認(rèn)為“任何一個文化體系，都有它的哲學(xué)；否則，它便不成其為文化體系”。他在《中國哲學(xué)十九講》中首講“中國哲學(xué)之特殊性問題”，而此問題的前提就是“哲學(xué)的普遍性和特殊性的問題”，“一定要普遍性、特殊性兩面都講，不能只講一面”。這也是要安立“中國哲學(xué)”之名，雖然它有不同于西方哲學(xué)的“特質(zhì)”或“特殊性”，但從“普遍性”上講它仍堪當(dāng)“哲學(xué)”之名。
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)不僅有“異”，而且有“相似點(diǎn)”。因?yàn)橛小跋嗨泣c(diǎn)”，所以才有“哲學(xué)”這個類名。“哲學(xué)”之名本身就與西方的philosophy有一種“連類”的關(guān)系，如果中國之“哲”與西方之“智”完全不搭界，那么就只有philosophy，而沒有“哲學(xué)”。我們現(xiàn)在討論中國哲學(xué)的“合法性”問題，帶有反對西方文化的“話語霸權(quán)”的意味。有此意味，就不應(yīng)把西方哲學(xué)當(dāng)做“唯一的哲學(xué)范型”。更何況從事實(shí)上說，西方哲學(xué)在上個世紀(jì)20年代以后的發(fā)展(如懷特海的過程哲學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以及由此衍生出的海德格爾哲學(xué)和萊維納斯哲學(xué)等等)，為中西哲學(xué)提供了更多的“相似點(diǎn)”，甚至“在根本態(tài)度上”也有向東方靠近的傾向，中國古代有“哲學(xué)”當(dāng)是無疑義的(除非固守philosophy的“話語霸權(quán)”，或?qū)hilosophy這個“學(xué)科”抱有成見)。
二、中國哲學(xué)是“天人之學(xué)”
中國哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”是什么?馮友蘭先生認(rèn)為，中國古代所講“性與天道”及其“為學(xué)之方”的那部分內(nèi)容“約略相當(dāng)于”西方哲學(xué)所講的宇宙論、人生論和方法論。這當(dāng)然是“參用”了西方哲學(xué)的“三分法”，但這種“三分法”是否就完全違背或曲解了中國哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”呢?我認(rèn)為，未必然也。張岱年先生的《中國哲學(xué)大綱》，所注重的方法之一就是“察其條理系統(tǒng)”，亦即“細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)”。張先生也認(rèn)為，中國哲學(xué)所講的主要內(nèi)容“可以約略分為宇宙論或天道論，人生論或人道論，致知論或方法論”，“總此三部分，正相當(dāng)于西洋所謂哲學(xué)”。這里所說的“相當(dāng)”，可以理解為中國哲學(xué)與西方哲學(xué)有“相似點(diǎn)”，或中西哲學(xué)共有的普遍性。如果中西哲學(xué)沒有普遍性，那也就沒有“哲學(xué)”這個類名，西周所謂“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名為哲學(xué)”也就不能成立了。
凡講“系統(tǒng)”都要講明系統(tǒng)中的“條理”或“部分”。中國哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”可以說主要就是講明“天道”與“人道”，中國哲學(xué)的主題就是“究天人之際”，中國哲學(xué)的一個主要特點(diǎn)就是“天人合一”。如湯一介先生所指出：“‘天’與‘人’是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最基本的概念，‘天人合一’是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最基本的命題，在中國歷史上許多哲學(xué)家都以討論‘天’、‘人’關(guān)系為己任。”
中國哲學(xué)是“天人之學(xué)”，而其中心和宗旨則是“知人”和“愛人”。這在《尚書·皋陶謨》“知人則哲”、“安民則惠”的表述中已經(jīng)開其端。《皋陶謨》記載帝舜與皋陶、大禹討論政務(wù)，皋陶說：“在知人，在安民。”大禹說：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”(意謂知人則明智，能任用賢人；安民則有恩惠，人民便感懷之)在這里，“知人則哲”、“安民則惠”是古之“道術(shù)”尚未分裂、“學(xué)在王官”的一部分，其所謂“知人”即一般所說“知人善任”的意思，還稱不上是“哲學(xué)”思想。但是在春秋時期(雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”)的“哲學(xué)的突破”中，儒家思想仍然繼承了這個“基因”。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’問知(智)，子曰：‘知人。’”孔子所謂“愛人”、“知人”已經(jīng)是古之“道術(shù)”分裂之后儒家的哲學(xué)思想，此思想與“知人則哲，能官人”有聯(lián)系。且看，“樊遲未達(dá)”，孔子指點(diǎn)說：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，問孔子所說“何謂也”，子夏說：“富哉言乎!舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”孔子的指點(diǎn)和子夏的解說，就是“知人則哲，能官人”的意思。而皋陶和大禹所說的“安民”，在《論語·憲問》中則為“修己以安人”或“修己以安百姓”。
孔子所謂“智”在“知人”，相當(dāng)于說“知人則哲”(“哲”的字義就是“智”或“大智”，《史記·夏本紀(jì)》將大禹所說的“知人則哲”記為“知人則智”)。但孔子所謂“知人”，其義不僅在于“能官人”；“舉直錯諸枉，能使枉者直”只是孔子對于“知”(智)的指點(diǎn)語，而非定義語。實(shí)際上，孔子所謂“仁者愛人”，是對于“人(類)”的普遍之愛；其所謂“智”在“知人”，也是對于“人(道)”的普遍之知。
儒家哲學(xué)是以“知人”為中心，以“愛人”為宗旨，但儒家哲學(xué)又不僅限于“知人”和“愛人”。《論語·為政》說：“四十而不惑，五十而知天命”，“不惑”可謂是“知人”的境界，而“知天命”就不是“知人”所限了。《中庸》云：“思知人，不可以不知天。”從“知”的范圍來說，不僅是“知人”，而且是“知天”；從“知”的宗旨來說，“知天”也是為了“知人”。《孟子·盡心上》說：“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急；仁者無不憂也，急親賢之為務(wù)。堯舜之知而不遍物，急先務(wù)也；堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”這里所謂“無不知”，當(dāng)然是既“知天”也“知人”，但當(dāng)務(wù)之急是“知人”，尤其是知人之“性善”；所謂“無不憂”，是要遍愛所有的人，但當(dāng)務(wù)之急是“親賢”，亦即“能官人”。從孟子對“堯舜之知”和“堯舜之仁”的表述中，我們?nèi)阅芸吹健爸藙t哲，能官人”的影響(這正如余英時先生所說，“中國古代‘哲學(xué)的突破’是以‘王官之學(xué)’為其背景，而且‘突破’的方式又復(fù)極為溫和”)。《孟子·盡心上》又說：“親親而仁民，仁民而愛物。”這就是由“愛人”而進(jìn)至泛愛萬物了。
郭店楚簡的《語叢一》云：“知天所為，知人所為，然后知道。”“察天道以化民氣。”“《易》，所以會天道、人道也。”《易傳·系辭上》亦云：“明于天之道，而察于民之故。”《周易》的這一“推天道以明人事”的哲學(xué)架構(gòu)，是儒家與道家在思想的互動中共同建構(gòu)起來的(儒家的“天人之學(xué)”除受道家的影響外，也有其自身的思想根源，如《孟子·告子上》引《詩》云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”接著引孔子曰：“為此詩者，其知道乎!”)。雖然儒、道兩家的價值取向有所不同，他們對“天道”的認(rèn)識也有所不同，但“推天道以明人事”是他們的共同哲學(xué)架構(gòu)。《老子》二十一章說：“孔德之容，惟道是從。”《莊子·大宗師》說：“知天之所為，知人之所為者，至矣。……且有真人而后有真知。”這也體現(xiàn)了道家的“一天人”、“同真善”、“合知行”的思想特點(diǎn)。
《荀子·天論》主張“明于天人之分”，又說“唯圣人為不求知天”，《荀子·儒效》講“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。這是道家之“天道”與儒家之“人道”相綜合或嫁接而產(chǎn)生的一種理論形態(tài)。《淮南子·人間訓(xùn)》云：“知天之所為，知人之所行，則有以任于世矣。知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游。”這也有“儒道互補(bǔ)”的思想特點(diǎn)。盡管儒道兩家思想的綜合、互補(bǔ)可以產(chǎn)生不同的理論形態(tài)，但司馬遷所謂“究天人之際”仍是共同的哲學(xué)架構(gòu)。
司馬遷《史記·太史公自序》論先秦六家要旨云：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”就是說，先秦六家的言路雖然有所不同，但“務(wù)為治”是相同的。他們都是為了人生的安頓、社會的治理而提出了各種學(xué)說，亦即在“究天人之際”的普遍模式中都是把“知人”、“為治”作為中心和宗旨。
漢代的儒學(xué)大講“天人感應(yīng)”，而主張對神怪“曼云”的揚(yáng)雄《法言·君子》也說：“通天、地、人曰儒。”魏晉玄學(xué)家申論儒家的“名教”本于道家的“自然”，《世說新語·文學(xué)篇》中何晏見到王弼的《老子注》后贊嘆說：“若斯人可與論天人之際矣!”宋代的邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇》說：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)。”這里的“學(xué)”雖然還不是“學(xué)科”的意思，但宋明理學(xué)家對“哲學(xué)”的精神確實(shí)有一種自覺的追求。清代的戴震《原善》卷上說：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉。”戴震的宗旨是要追究“善”為何義，但“原善”必須講明“天人之道”，這是儒家經(jīng)書中的“大訓(xùn)”(大義)。職此之故，我認(rèn)為，儒學(xué)、經(jīng)學(xué)中作為其“大訓(xùn)”的講“天人之道”的那部分內(nèi)容，就是儒家的哲學(xué)。統(tǒng)而言之，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)可稱為“天人之學(xué)”。
從“知人則哲”、“安民則惠”，發(fā)展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，這就是春秋戰(zhàn)國時期的“哲學(xué)的突破”。中國哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”，實(shí)也就是天論(宇宙論)和人論(人生論)以及如何“知天”、“知人”的知論(致知論或方法論)所組成的系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，“知人”是中心，“原善”(善即“愛人”)、“為治”(治即“安民”)是宗旨。這個“三分”架構(gòu)的系統(tǒng)，既與西方哲學(xué)有著“相似點(diǎn)”，實(shí)也體現(xiàn)了中國哲學(xué)固有的脈絡(luò)和特色。
三、中國哲學(xué)的幾個主要特點(diǎn)
將中國哲學(xué)的“條理系統(tǒng)”分殊為天論、人論和知論三個主要部分，這是否“割裂”了這個系統(tǒng)的有機(jī)性或整體性呢?非也。須知中國哲學(xué)并非全然“天人不分”或“主客不分”的混沌，若全然“不分”，則沒有“條理”，亦稱不上是“系統(tǒng)”。“天人合一”的“合”，就是有所分別才有合；“究天人之際”的“際”，就是分中有合，合中有分。而且，“天人”關(guān)系并不等于“主客”關(guān)系，前者是講“天道”(天論)與“人道”(人論)的關(guān)系問題，后者則是講知論中的主體與“天人之道”的關(guān)系問題。中國哲學(xué)的主要特點(diǎn)就體現(xiàn)在如何處理這些“條理”之間的關(guān)系。
余敦康先生在《夏商周三代宗教》一文中引用了金岳霖先生《論道》對印度思想中的“如如”、中國思想中的“道”、古希臘思想中的“邏各斯”的比較，然后指出：“中國哲學(xué)對由是而之焉的‘道’的追求，使理智與情感兩方面都受到了抑制，在世界文化體系中走的是一條中間的道路。這也就是說，中國哲學(xué)在處理天人關(guān)系的問題上始終保持著一種必要的張力，既不像印度哲學(xué)那樣完全取消天人界限，也不像希臘哲學(xué)那樣使之截然二分，完全對立起來，而是合中有分，分中有合……所謂天人關(guān)系問題，也就是關(guān)于宇宙的本質(zhì)以及人類處境本身的問題，這是世界上三大哲學(xué)系列的共性。至于這三大哲學(xué)系列所表現(xiàn)出的不同的個性，關(guān)鍵在于它們在處理天人關(guān)系的問題上選擇了不同邏輯理路。”
由此可見，天人關(guān)系的“合中有分，分中有合”亦是中國哲學(xué)的一個重要“個性”。中國哲學(xué)是取了一條不同于印度哲學(xué)和西方哲學(xué)的“中道”，因此，中國哲學(xué)雖然“一天人”、“同真善”、“合知行”，但其天與人、真與善、知與行之間仍然是有“際”的張力的。“天人合一”無疑是中國哲學(xué)最主要的特點(diǎn)，而這也決定了中國哲學(xué)的其他特點(diǎn)。如湯一介先生認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值，在真善美問題上的價值，可能是‘天人合一’、‘知行合一’和‘情景合一’。因?yàn)橹袊軐W(xué)無論儒家、道家還是后來的禪宗，都是講天人合一的……這是中國哲學(xué)中最核心的命題。而‘知行合一’、‘情景合一’是由它派生出來的。”
從中國哲學(xué)即“天人之學(xué)”的條理系統(tǒng)來考慮，“天人合一”可以說就是“推天道以明人事”，這也是中國哲學(xué)的一個普遍架構(gòu)(牟宗三先生認(rèn)為“一心開二門”是中西哲學(xué)“共同的哲學(xué)架構(gòu)”，其實(shí)就中國哲學(xué)而言，“一心開二門”只是佛教哲學(xué)的特殊架構(gòu)，而非中國哲學(xué)的普遍架構(gòu))。之所以要“推天道”，就是因?yàn)椤八贾耍豢梢圆恢臁保欢懊魅耸隆保褪且浴爸恕睘橹行模浴霸啤薄ⅰ盀橹巍睘樽谥肌Ｓ纱硕烧撝袊軐W(xué)的其他特點(diǎn)。
因?yàn)槭恰巴铺斓酪悦魅耸隆保灾袊軐W(xué)沒有西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的“自然之二分”(bifurcation of nature)，亦即不是把世界分成“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的“兩層存有”。當(dāng)然，從印度傳入中國的佛教在此是個特殊，但佛教的“性空”、“假有”、“一心開二門”也是與其“出離世間”、“涅槃”的價值取向相統(tǒng)一的，這也可謂一種“推天道以明人事”，只不過其所明的“人事”是以“出離世間”、“涅槃”為宗旨。中國先秦的六家，沒有古希臘哲學(xué)那樣的“為求知而從事學(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的”的傳統(tǒng)，也沒有佛教那樣的“出離世間”的價值取向，而是“務(wù)為治者也”。因此，他們不以“人事”為假有，遂亦不以天地及其所生萬物為虛幻，而是如《易傳·系辭上》說“天地變化，圣人效之”，如《易傳·象傳》說“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”，這里沒有“自然之二分”，而是把“天”與“人”看作連續(xù)、共通的“一個世界”，這個世界近于西方哲學(xué)自胡塞爾以來所講的“生活世界”。
“天人合一”的思想由來已久，但這個命題的第一次明確表述是出自宋代的新儒家張載。《正蒙·乾稱》說：“釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”這段話中的“釋氏語實(shí)際”，就是佛教以“性空”、“真如”、“涅槃”為終極真實(shí)；而“其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁”，就是佛教的“自然之二分”。針對此，張載提出“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”，可見“天人合一”的一個初始的、基本的含義就是貫通天人，沒有“自然之二分”。
張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中講了“中國本根論之基本傾向”，指出：“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)意，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)。本體者何?即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已。……在先秦哲學(xué)中，無以外界為虛幻者。佛教輸入后，始漸有以現(xiàn)象為虛幻之思想，然大多數(shù)思想家都是反對佛家以外界為虛幻之思想的。”在上世紀(jì)50年代所作《中國古典哲學(xué)的幾個特點(diǎn)》一文中，張先生首列了“本體與現(xiàn)象統(tǒng)一的觀點(diǎn)”，以后在他晚年的多種著作中也多次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。應(yīng)該肯定，沒有“自然之二分”，本體與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，或者說“存有的連續(xù)性”，亦或說“中國不把‘天’看做外在于‘人’”的“內(nèi)在超越”，是中國哲學(xué)的一個基本特點(diǎn)。
張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中認(rèn)為：“中國古代哲學(xué)中，本根論相當(dāng)于西方的ontology，大化論相當(dāng)于西方的cosmology。”92這里的“相當(dāng)”亦是有其“相似點(diǎn)”的意思。“ontology”一般翻譯為“本體論”或“是論”，張世英先生指出：一般地說，在西方哲學(xué)史上，“本體論”指關(guān)于存在本身(being as such)的理論或研究。……20世紀(jì)，由于對形而上學(xué)的革新，“本體論”或本體論的思想變得更為重要，特別是在現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)家如海德格爾那里。……“本體論”在西方哲學(xué)史上有兩種用法：一是包括“宇宙論”(cosmology)在內(nèi)，一是不包括“宇宙論”。“宇宙論”一詞……在哲學(xué)史上一般指關(guān)于宇宙的起源、結(jié)構(gòu)、發(fā)生史和歸宿等等的研究。
按張世英先生的解說，我認(rèn)為中國哲學(xué)的“本根論”因?yàn)闆]有“自然之二分”，也就并非只是研究現(xiàn)象背后的“存在本身(being as such)”，而是也研究“宇宙的起源、結(jié)構(gòu)、發(fā)生史和歸宿等等”，所以中國哲學(xué)的“本根論”可以稱為“本體—宇宙論”(onto-cosmology)，或“世界本原論”，而中國哲學(xué)的“大化論”則可稱為“運(yùn)動觀”。因?yàn)橹袊軐W(xué)要“推天道以明人事”，所以中國哲學(xué)講世界的“本原”亦必講“陰陽大化”，《易傳·系辭上》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，或周敦頤《太極圖說》講“二氣交感，萬物化生……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣”。由此而言，本體論與宇宙論的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。
中國哲學(xué)的“天人之道”，常可略稱為“性與天道”，可見人性論在中國哲學(xué)中占有重要的位置。中國哲學(xué)所講的“性”，是相對于“習(xí)”而言，“人性”就是人的生而既有、與生俱來的本性。《中庸》所謂“天命之謂性”，《孟子·盡心上》“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”，《正蒙·誠明》“性與天道合一存乎誠”，《程氏遺書》卷二十二上“性即理也”，可見“天人合一”的一個重要意義就是“性與天道合一”(此在道家就是“德”與“道”合一，在佛教就是“佛性”與“真如”合一)。人性論既是中國哲學(xué)的人論的首要內(nèi)容，又是天論與人論交接(合一)的一個樞紐。從性善論的傳統(tǒng)說，“性與天道合一”也就是真與善的合一。
“推天道以明人事”，所謂“明人事”就是要確立一個行為的規(guī)范、價值的準(zhǔn)則。有了這樣的規(guī)范和準(zhǔn)則，才能夠“修己以安民”，“務(wù)為治者也”。因此，價值觀或價值論(axiology)應(yīng)該是中國哲學(xué)的核心和宗旨。中國哲學(xué)表達(dá)哲學(xué)意義之“價值”的詞匯是“貴”，所謂“和為貴”就是以和諧為最有價值，所謂“民為貴”就是以人民為最有價值，或者說以人民為國家、社會的價值主體。《呂氏春秋·不二》篇云“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼……”，就是說老子、孔子和墨子的價值取向有不同。
人性論的理論形態(tài)是講人的本性“是”怎樣的，而價值觀的理論形態(tài)是講人“應(yīng)該”怎樣。人性源于天，且奠定了人將怎樣生活或人應(yīng)該怎樣生活的基礎(chǔ)。在“人性是怎樣的”這個看似事實(shí)判斷的命題中實(shí)蘊(yùn)含了“人應(yīng)該怎樣”的價值預(yù)設(shè)。因此，除了“性與天道合一”之外，人性論與價值觀的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。周敦頤的《太極圖說》在“五性感動而善惡分，萬事出矣”之后緊接著說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”所謂“立人極焉”，就是要確立一個最高的價值標(biāo)準(zhǔn)，這也是《太極圖說》從“無極而太極”開始，最終推衍出來的一個理論歸宿或宗旨(“橫渠四句”中的“為天地立心，為生民立命”亦是如此)。周敦頤所講的“五性”即仁義禮智信“五常之性”，此性是與他所要確立的“人極”相統(tǒng)一的。
中國哲學(xué)的知論(致知論或方法論)，不是講一般的認(rèn)知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的取向、目的和方法已經(jīng)被所要知的內(nèi)容(“為道”還是“為學(xué)”，“德性之知”還是“見聞之知”)和價值取向所決定了。因此，“致知”與“涵養(yǎng)”并進(jìn)，致知論也就是“工夫論”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)”，便也成為中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。
按梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》中所說，文化是一個民族生活的“樣法”，而中、西、印文化的不同就是其生活的“路向”有不同。所謂“路向”主要就是一個民族的價值取向，它決定了一個民族的生活的“樣法”(或者說“范式”，paradigm)。中國傳統(tǒng)文化的“樣法”可以說主要是被中國哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)的價值取向所決定的。由此決定的中國傳統(tǒng)文化，可以如現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀先生所說，是“道德性的人文主義”。說其是“人文主義”，是說它不同于希伯來文化和印度文化的宗教僧侶主義；說其是“道德性的人文主義”，是說它不同于古希臘文化的“以智力為基點(diǎn)的人文主義”。中國上古時期的三代文化和春秋戰(zhàn)國時期的“反常”和“危機(jī)”，孕育了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色；而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特色，又主導(dǎo)了秦漢以來的中國傳統(tǒng)文化。1840年以后，中華民族又遭遇“三千年未有之變局”，這種“變局”使得中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中。而這一轉(zhuǎn)型在價值觀上的主要變化，在我看來，就是由重視“正德、利用、厚生”的三事，進(jìn)至文化的五要素即“正德、利用、厚生、致知和立制”，這里說的“致知”是指科學(xué)的認(rèn)知，“立制”是指建立合理的群體制度即民主。我認(rèn)為，傳統(tǒng)的“三事”與現(xiàn)代的“科學(xué)和民主”的結(jié)合，是中國傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一個正確方向。（孟子研究院微信公眾號曾轉(zhuǎn)載）
