中國(guó)古代的儒學(xué)思想是一種理論化的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。它不是一尊不動(dòng)的石像，也不是靜態(tài)的、抽象的、呆滯的同一，而是個(gè)“和而不同”的、具體的、流動(dòng)的發(fā)展過程。作為歷史范疇的儒學(xué)思想，對(duì)我國(guó)古代的思想文化和政治生活產(chǎn)生過巨大的影響。歷史上的儒學(xué)思想，其中蘊(yùn)含著中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，但也有消極的成分。因此，辯證地研究儒學(xué)思想的歷史演變及其作用，是一件很有意義的工作。
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一、早期儒家的“人學(xué)”思想
早期的儒學(xué)思想形成于春秋戰(zhàn)國(guó)社會(huì)急劇變動(dòng)的時(shí)代。社會(huì)變革的需要沖破了舊貴族壟斷文化教育的“學(xué)在官府”的局面，私學(xué)興起，社會(huì)上出現(xiàn)了一批“縉紳先生”。他們峨冠博帶，號(hào)稱“師儒”，熟悉古代的詩書禮樂的古訓(xùn)和儀式，又有一定的文化知識(shí)，但不是“史”、“卜”之類的文化官吏。從這些人中，儒家蛻化而出，其創(chuàng)始人便是春秋末年的大思想家孔子。他開私人辦學(xué)的先河，并把“仁”作為儒學(xué)的基本范疇，開始了關(guān)于哲學(xué)、倫理、政治、教育諸方面的重大課題，即人的價(jià)值的探討。這是孔子在中國(guó)思想文化史上的首創(chuàng)功績(jī)。孔子，以及后來戰(zhàn)國(guó)時(shí)代儒家的八派，其中的孟氏之儒和孫氏之儒都廣泛而深入地探討了人的價(jià)值、人的完善的品德，以及人性的冶煉；因此，早期儒家亦可稱之為“人學(xué)”。
在孔子的儒學(xué)思想體系里，最高的道德標(biāo)準(zhǔn)是“仁”。“仁”是一個(gè)兩重性的概念：一方面它被用來表達(dá)孔子對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治問題的見解，表現(xiàn)出政治上保守的傾向；另一方面，它又是孔子關(guān)于倫理道德，人的品格修養(yǎng)，人對(duì)真理追求的廣泛論述的理論結(jié)晶，表明孔子提出了“人”的問題。他力求樹立一個(gè)新的完善人格的標(biāo)準(zhǔn)。沖破血緣關(guān)系的“友”，在孔子關(guān)于“仁”的論述中占有重要的地位。孔子說過：“友直，友諒，友多聞，益矣。”（《論語·季氏》）認(rèn)為與正直、信實(shí)、見聞多的人交友，是有益于“仁”的。曾子也說：“君子以文會(huì)友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）不僅如此，孔子在為學(xué)的范圍內(nèi)，他闡述了人的獨(dú)立思考作用，力求把人從祖先神崇拜的束縛下解脫出來，他的名言是：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）以“和”與“同”作為區(qū)別君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)之一。君子能兼容各種見解，但不肯盲從附和；小人處處盲目附和，不敢提出自己的獨(dú)立見解。基于此種廣泛吸收而又獨(dú)立思考的精神，孔子整理五經(jīng)舊文，并依據(jù)舊有的魯國(guó)史書修《春秋》。總之，不論從哪一方面說，孔子從道德倫理、治學(xué)修養(yǎng)等方面論述了“人”的理性作用和人所創(chuàng)造的精神財(cái)富的作用。
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這種優(yōu)良的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，推動(dòng)了“人學(xué)”的發(fā)展。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子提出“人”的本質(zhì)是什么的問題，他與告子的辯論中，闡述了這個(gè)基本論點(diǎn)：人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于人是有道德觀念的。他說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）在這話的后面還有“教以人倫”四個(gè)字；“人倫”即人的道德觀念。在孟子的儒學(xué)思想體系中，“仁”是道德觀念的核心，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“仁”的意思，就是“人”。“仁”與“人”相合，就是“道”。換言之，“道”即是“仁”與“人”的統(tǒng)一，自然本質(zhì)的人與倫理觀念相結(jié)合，使自然本質(zhì)退居于次要地位，道德化的人性成為主導(dǎo)，這就是孟子理想的“仁”。任何人都不能超越他所面臨的歷史現(xiàn)實(shí)，孟子雖然從道德方面論述了人與人的關(guān)系，但當(dāng)時(shí)的歷史并沒有準(zhǔn)備好條件讓杰出的哲人們?nèi)リU述人的社會(huì)存在，因而他只能把“仁”歸結(jié)為一種心理狀態(tài)，這就是他的著名命題：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子章句上》）
荀子在“人學(xué)”上的貢獻(xiàn)是不能低估的。他注意到人與自然的關(guān)系，也注意到人與社會(huì)禮樂制度的關(guān)系。在他的心目中，一個(gè)完善的人首先是在同自然界的分化過程中實(shí)現(xiàn)的。如說：“明于天人之分，則可謂至人矣。”（《荀子·天論》）這是歷史上多么卓越的命題！荀子所謂的“至人”當(dāng)然不是指本能的人，而是指自覺的人。從“明于天人之分”這一點(diǎn)來說，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自覺的人。在他看來，人的本性是惡的。要改變這種人性，使之去惡從善，就必須依靠社會(huì)制度的完善；其中的“禮”（各種制度規(guī)章的總稱）是不可少的，但是“禮”必須要有“樂”的配合，因?yàn)椤奥晿分肴艘采睿浠艘菜佟保ā盾髯印氛摗罚２贿^社會(huì)上總有一些禮樂所不能教化之人。對(duì)于這種人，就必須以“刑罰”禁之。總之，荀子更多是從政治理論方面探討“人”的價(jià)值和“人”的完善。
二、漢代儒學(xué)的特色
秦滅六國(guó)，建立了統(tǒng)一的封建主義中央集權(quán)制國(guó)家。漢承秦制，更從上層建筑方面鞏固和加強(qiáng)封建主義統(tǒng)治。漢武帝時(shí)期儒學(xué)被定于一尊。在這種歷史背景下，漢代儒學(xué)成為一種喪失了早期儒學(xué)中孔子“人學(xué)”思想特色的統(tǒng)治哲學(xué)。董仲舒的儒學(xué)雖然吸取了孔孟關(guān)于人格完善的學(xué)說，但更多地吸取了荀子從政治理論方面探討“人”的思想。在二者的結(jié)合點(diǎn)上，他選擇了陰陽家的學(xué)說。他附會(huì)《公羊春秋》，利用陰陽家的神學(xué)觀把思孟學(xué)派的“天人合一”論和荀子的政治哲學(xué)結(jié)合在一起，為皇權(quán)裝飾圣光，從而使儒學(xué)披上了神學(xué)的外衣。在他的思想體系里看不到“和而不同”的觀點(diǎn)。他把孟子的性善論和荀子的性惡論裝進(jìn)陰陽的框架，加上一個(gè)最高的主宰“天”，成為一種神秘的天人感應(yīng)論。他所強(qiáng)調(diào)的不是從道德倫理意義上探討人格的完善，而是著重論證君臣父子、夫妻之間“三綱”論之不可移位。總之，西漢時(shí)期儒學(xué)雖然推崇孔子，然而他們所說的孔子已經(jīng)不是本來的孔子；這種神化了的儒學(xué)失去了早期儒學(xué)的生動(dòng)活潑的理論思維，成為后來封建禮教的發(fā)端。
然而，歷史現(xiàn)象是復(fù)雜的。如果說在倫理學(xué)的范圍，董仲舒的儒學(xué)多少喪失了理性主義，那么，在政治學(xué)的領(lǐng)域，他的大一統(tǒng)的思想?yún)s有利于國(guó)家的鞏固，而且適應(yīng)于歷史發(fā)展的潮流。如果說，早期儒學(xué)只有“人格”觀念，那么，到了西漢時(shí)期，從更廣大范圍而立論的“國(guó)格”觀念便應(yīng)運(yùn)而生。董仲舒宣傳“無辱宗廟，無羞社稷”，強(qiáng)調(diào)“群子生以辱，不如死以榮”（《春秋繁露·竹林第三》）。西漢時(shí)期杰出史學(xué)家司馬遷把“國(guó)”放在首位，稱贊“先國(guó)家之爭(zhēng)，而后私仇”（《史記·廉頗藺相如列傳》）的觀點(diǎn)。還要提到，漢武帝時(shí)蘇武出使匈奴，其副使張勝被牽連在謀反一案中，將此事報(bào)告蘇武。蘇武說：“事如此，此必及我。見犯乃死，重負(fù)國(guó)。”（《漢書·蘇武傳》）意思是自己受辱而死是小事，但卻實(shí)在對(duì)不起祖國(guó)。正是這種“國(guó)格”觀念，使他把自己的榮辱生死置之度外，居匈奴十九年受盡折磨而不移其志，始終堅(jiān)持民族氣節(jié)。總之，儒學(xué)發(fā)展到西漢時(shí)期，“人格”觀念逐漸演化成為明確的“國(guó)格”觀念。“國(guó)格”觀念比“夷夏之辨”進(jìn)了一步。“夷夏之辨”是一種狹隘的觀念，而“國(guó)格”觀念則是一種愛國(guó)主義思想。中國(guó)儒學(xué)中的“國(guó)格”觀念盡管帶有鮮明的歷史烙印，但它在一定的歷史條件下卻使許多仁人志士在民族危亡之際不惜犧牲個(gè)人而維護(hù)民族尊嚴(yán)和國(guó)家的獨(dú)立，由它譜寫出許多可歌可泣的故事。
還要提到，東漢時(shí)期儒學(xué)從兩個(gè)途徑吸取了早期儒學(xué)的“人學(xué)”的優(yōu)秀理論思維：一個(gè)途徑是“和而不同”地融合百家之學(xué)的精神，以王充為代表。他的思想雖屬道家，但與先秦的老莊之學(xué)顯然不同，帶有濃厚的儒學(xué)色彩。他一度學(xué)儒，曾受孔孟思想的影響，但并不迷信“圣賢”，《問孔》、《刺孟》就是證明。他把我國(guó)古代的理論思維推向了一個(gè)新的階段。另一條途徑就是自然科學(xué)的發(fā)展，可以張衡為代表。他出身儒家，“通《五經(jīng)》，貫六藝”，深受荀子“至人”學(xué)說的影響，引起他研究宇宙天體的濃厚興趣。他的科學(xué)實(shí)踐中有許多重大的發(fā)明創(chuàng)造，尤以渾天儀的制造最為著名，他關(guān)于禁絕圖讖的奏疏文稿中許多地方闡述了孔子關(guān)于“人學(xué)”的理性主義觀點(diǎn)，但也夾雜著不少荒誕不經(jīng)的術(shù)數(shù)思想。以往有一個(gè)看法，籠統(tǒng)地說儒學(xué)阻礙自然科學(xué)的發(fā)展，這是值得商榷的。儒學(xué)的理性主義不但不限制自然科學(xué)的發(fā)展，而且推動(dòng)了古代自然科學(xué)的發(fā)展。但儒學(xué)著重于探討道德倫理問題，則限制了一些儒者對(duì)自然現(xiàn)象的探討。司馬遷所謂“究天人之際，通古今之變”，排除了儒學(xué)不利于自然科學(xué)發(fā)展的一面，又與道家的某些觀點(diǎn)相結(jié)合，是一種促進(jìn)自然科學(xué)發(fā)展的理論觀點(diǎn)。
三、魏晉南北朝時(shí)期儒學(xué)的問題
魏晉南北朝是我國(guó)封建制度不穩(wěn)定的時(shí)期，用當(dāng)時(shí)“名士”的話說就是“平路將陂”。他們企圖對(duì)漢代儒學(xué)進(jìn)行改造。一些思想家便走向儒家思想和道家思想結(jié)合的道路。儒、道結(jié)合產(chǎn)生了“玄學(xué)”，這可以說是漢代儒學(xué)的一種反動(dòng)。它企圖擯棄漢代儒學(xué)神學(xué)化所造成的精神壓迫，然而他們卻跳到另一個(gè)極端，即夢(mèng)想擺脫社會(huì)制度對(duì)于人的影響和作用，脫離開現(xiàn)實(shí)而去追求人的逍遙和獨(dú)化。
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魏晉時(shí)期的玄學(xué)不能歸屬于儒學(xué)，但它本身卻具有儒學(xué)的成分和因素。玄學(xué)家據(jù)以發(fā)揮議論的理論資料，稱之為“三玄”，其中的《周易》便是儒家的重要典籍之一。玄學(xué)在中國(guó)思想文化史上的貢獻(xiàn)，從一個(gè)側(cè)面在一定程度上曲折地反映了這個(gè)時(shí)期儒學(xué)演變的特色。這表現(xiàn)于思想家們對(duì)“人”的認(rèn)識(shí)深化了，他們從本體論方面論證人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系。玄學(xué)中的名教與自然之辨，就足以為證。在漢代，名教是一種維護(hù)封建秩序的精神產(chǎn)品，當(dāng)它遭到打擊之后，魏晉的一些玄學(xué)家夏侯玄、何晏、王弼便為名教尋找新的理論根據(jù)，提出名教原本出于自然，二者是一致的。另一些玄學(xué)家則持不同看法，如阮籍雖然沒有否定名教，但卻揭露了名教的偽善性。嵇康則在《養(yǎng)生論》中提出“越名教而任自然”的主張。那么，儒學(xué)所維護(hù)的名教禮法怎樣才能繼續(xù)存在下去？名教禮法怎樣才能減輕它們的精神壓迫而讓人們有一些自由發(fā)展的主動(dòng)性？這是儒學(xué)遇到的理論問題。阮籍在《樂論》中的議論就不是反對(duì)禮法，而是稱贊禮法，說：“禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂。”嵇康在《誡子書》中也以“忠臣烈士之節(jié)”來勉勵(lì)他的兒子。總之，儒學(xué)發(fā)展至魏晉時(shí)代所提出的理論問題，是有意義的。后來在唐代，在宋、明時(shí)代還不是在繼續(xù)探討名教禮法和人的自由問題嗎？這標(biāo)志著孔子的“人學(xué)”思想在封建制社會(huì)的政治實(shí)踐中遇到了矛盾。
魏晉南北朝時(shí)期，儒學(xué)的理性主義與自然科學(xué)相結(jié)合，從而加深了人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，而關(guān)于自然科學(xué)研究的目的，明確宣稱為“匡時(shí)濟(jì)世”，這明顯是儒學(xué)思想的影響。這些是當(dāng)時(shí)儒學(xué)演變中的一個(gè)值得注意的歷史現(xiàn)象。首先要提到數(shù)學(xué)，如魏晉時(shí)期的劉徽就受過儒學(xué)思想的熏陶。他說：“徽幼習(xí)《九章》，長(zhǎng)再詳覽。觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源，探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”（《九章算術(shù)注·原序》）所謂“陰陽之割裂”，就是《易傳》所說的“一陰一陽之謂道。”《易經(jīng)》的經(jīng)文和傳注中關(guān)于數(shù)量關(guān)系的論述，以及關(guān)于數(shù)量規(guī)律之若干天才的猜測(cè)，給中國(guó)古代自然科學(xué)家以許多靈感，這些并不是象數(shù)學(xué)。在當(dāng)代，《易經(jīng)》在世界上受到重視，認(rèn)為它含蘊(yùn)著高深數(shù)理原則的萌芽，這是符合事實(shí)的。《易傳》的思想加深了劉徽對(duì)“自然界中到處盛行的對(duì)立的運(yùn)動(dòng)”的認(rèn)識(shí)，所以，“遂悟其意”而作《九章算術(shù)注》創(chuàng)立了舉世聞名的割圓術(shù)。南朝的祖沖之應(yīng)用割圓術(shù)，求得了精確到第七位有效數(shù)字的圓周率，遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在世界的前列。他也曾鉆研儒學(xué)，并著有《易義辨》、《孝經(jīng)注》和《論語注》。而北周甄鸞的《五經(jīng)算術(shù)》，則專為《尚書》、《詩經(jīng)》、《周易》、《周官》、《禮記》、《論語》等作注，是一部數(shù)學(xué)內(nèi)容與儒學(xué)形式相結(jié)合的著作。
儒學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合還表現(xiàn)在化學(xué)與醫(yī)藥等方面，如晉朝葛洪雖系神仙道教家，但他出身于儒，是出儒而入道的；或者說他是“從儒家正宗入手”的道教學(xué)者。他把講仙道煉丹術(shù)的內(nèi)容作為《內(nèi)篇》，講儒術(shù)的內(nèi)容作為《外篇》，在其代表作《抱樸子》中提出一個(gè)新的“修齊治平”的理論體系，追求“內(nèi)寶養(yǎng)生之道，外則和光于世；治身而身長(zhǎng)修，治國(guó)而國(guó)太平”（《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》）的理想，這個(gè)體系明顯地因襲了儒學(xué)的理論模式。而納入這個(gè)模式中的《抱樸子內(nèi)篇》則是我國(guó)煉丹術(shù)的成熟著作[2]，他對(duì)于中國(guó)醫(yī)藥學(xué)的貢獻(xiàn)和作為近代化學(xué)先驅(qū)的意義，都是不應(yīng)低估的。
儒學(xué)與自然科學(xué)的結(jié)合在其它科學(xué)領(lǐng)域里也能看到，在農(nóng)業(yè)方面，如北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，浸潤(rùn)了儒學(xué)思想的精神。他說：“順天時(shí)，量地利，則用力少而成功多。任情反道，勞而無獲。”（《齊民要術(shù)·種谷》）這種按照自然規(guī)律以發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的觀點(diǎn)，是始原于荀子的思想。在地理學(xué)方面，如北魏酈道元所作《水經(jīng)注》，非常鮮明地反映出西漢儒學(xué)所倡導(dǎo)的“國(guó)格”觀念。酈氏生活在南北朝對(duì)峙的時(shí)期，中國(guó)不幸處于暫時(shí)分裂割據(jù)的狀態(tài)之中。在這種情況下，不少人往往尊本地政權(quán)為正宗。酈道元不是這樣，他雖然在北魏作官，但并沒有把眼光局限于北魏所轄的一隅之地。在他的心目中，祖國(guó)不限于北魏，而是包括南北朝的完整中國(guó)。因此，他選擇《水經(jīng)》為客觀依據(jù)，以注釋的形式表達(dá)了對(duì)統(tǒng)一祖國(guó)的向往，并且為統(tǒng)一作了自然科學(xué)方面的準(zhǔn)備工作。他的《水經(jīng)注》不以北魏統(tǒng)治區(qū)為限，所涉及的范圍極其廣闊，完成了我國(guó)古代水文地理學(xué)上的大綜合。
四、唐代儒學(xué)的三個(gè)趨向
唐代統(tǒng)治者沿襲漢代的經(jīng)學(xué)箋注方式。唐太宗命孔穎達(dá)、顏師古等編纂《五經(jīng)正義》，試圖吸取正統(tǒng)經(jīng)學(xué)和玄學(xué)，調(diào)和出一個(gè)兼容并包的理論來統(tǒng)一經(jīng)義。但是經(jīng)學(xué)箋注的方式是沒有生命力的，且缺少理論的建樹和創(chuàng)造。
唐代出現(xiàn)了所謂儒、道、佛“三教”并立的局面。有些思想家想重新恢復(fù)儒學(xué)的正宗地位，在反對(duì)佛、道的同時(shí)，或明或隱地吸取了佛學(xué)思辨哲學(xué)的若干方面，特別是佛學(xué)的思辨方法。在這方面，韓愈堪稱代表。他一方面積極反佛，另一方面卻又悄悄地受到佛學(xué)的影響。這個(gè)影響主要是在對(duì)于人的主體意識(shí)之分析。佛學(xué)中某些派別所強(qiáng)調(diào)的自我意識(shí)的作用，例如認(rèn)為意識(shí)的對(duì)象只不過是對(duì)象化了的意識(shí)，而自我意識(shí)之建立給人以信念，以克服萬難的勇猛精進(jìn)的精神。韓愈儒學(xué)的“治心”論，無疑受到佛學(xué)和早期儒學(xué)中孟子的影響。他的治心論和佛、道的宗教觀相一致，所不同的是他不但主張“治心”，而且要見乎齊家、治國(guó)、平天下。他又受到佛教祖統(tǒng)說的影響并與之相抗衡。提出一個(gè)從堯、舜、禹、湯、文、武、周公至于孔、孟的“道統(tǒng)”傳授譜系，并把自己說成是孔、孟心傳的“道統(tǒng)”繼承人。韓愈的儒學(xué)思想實(shí)際上是解決魏晉時(shí)期提出的封建主義名教禮法如何與個(gè)人的自覺性相協(xié)調(diào)。他的答案就是“治心”論與“道統(tǒng)”論；前者則訴諸于自我意識(shí)，后者則主張信仰主義。直截說就是：只要你內(nèi)心認(rèn)為封建名教禮法是神圣的，你就會(huì)遵循它，你就不會(huì)有不自在的感覺。從堯、舜、周公、孔子一直到韓愈，均顯示了儒學(xué)前后相繼的發(fā)展過程，儒學(xué)認(rèn)為這種信仰的力量就會(huì)使人的精神得到解脫，從而提高人們的自覺性。創(chuàng)造一個(gè)沒有上帝，但使人信仰并由此產(chǎn)生力量的新宗教，或稱之為儒教，在韓愈思想中有此跡象。后來的事實(shí)證明儒學(xué)在中國(guó)并沒有形成為宗教。這是唐代儒學(xué)的一個(gè)特征。
其次，早期儒學(xué)與“人”的觀念相聯(lián)系的重民、愛民思想在唐代有所發(fā)展。杜甫、白居易等杰出詩人大都受到儒家思想影響。如白居易把孟子所謂的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”作為座右銘，并說：“就《六經(jīng)》言，《詩》又首之。何者？圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。”（《與元九書》）他總結(jié)了自《詩經(jīng)》以來的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，特別推崇杜甫。杜甫以“儒家”自命，在《自京赴奉先縣詠懷》中說出“朱門酒肉臭，路有凍死骨”這樣的名句，顯然是從孟子所謂的“庖有肥肉、廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩”脫胎而來。他發(fā)展了孟子的民本思想，集中表現(xiàn)在《新安吏》、《石壕吏》、《潼關(guān)吏》和《新婚別》、《垂老別》等杰出詩篇中。如《無家別》的最后兩句是：“人生無家別，何以為蒸黎？”對(duì)黎民百姓的流離失所寄予了深切的同情，同時(shí)為統(tǒng)治者將失去人民而憂慮，憂國(guó)憂民的心情交織在一起，憤然唱出了這樣的詩句。而站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上對(duì)人民表示同情，正是儒家重民、愛民思想的本色。杜甫的詩被稱為“史詩”，在于真實(shí)地反映了安史之亂時(shí)人民的生活情景，其中透露出的恰恰是“人饑己饑，人溺己溺”的儒學(xué)氣息。
唐朝儒學(xué)的再一個(gè)特征，就是它與自然科學(xué)的結(jié)合。唐代是一個(gè)比較開放的社會(huì)，在學(xué)術(shù)方面發(fā)展了早期儒家的“和而不同”的思想，并吸取了當(dāng)時(shí)世界的文化成果。其例不勝枚舉，這里只舉一例說明，當(dāng)時(shí)孫思邈的醫(yī)學(xué)思想，就具有這樣的時(shí)代特色。在治病救人的職業(yè)道德方面，他注意擷取各種文化成果中的人道主義精神，總結(jié)出這樣一段令人感佩的經(jīng)驗(yàn)之談：“凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無欲無求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長(zhǎng)幼妍蚩，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想；亦不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命。見彼苦惱，若己有之，深心凄愴，勿避艱險(xiǎn)、晝夜、寒暑、饑渴、疾勞，一心赴救。無作功夫形跡之心。如此可為蒼生大醫(yī)，反此則是含靈巨賊！”（《備急千金要方·序例·大醫(yī)精誠(chéng)》）在這種救死扶傷的人道主義精神里，既有儒家的“惻隱之心”，又有道家的“無欲無求”，還有佛家的“大慈大悲”。在孫思邈精湛的醫(yī)術(shù)中，也有吸收外來文化的印跡。如“四大不調(diào)”的病因說，是印度的一種病理學(xué)說。孫思邈從佛經(jīng)中吸取其說，認(rèn)為“地、水、火、風(fēng)和合成人（《備急千金要方·序例·診侯》），四大元素在人體中不協(xié)調(diào)就會(huì)生病。在醫(yī)學(xué)理論方面，他指出：“天竺大醫(yī)耆婆云：‘天下物類皆是靈藥。’萬物之中無一物而非藥者，斯乃大醫(yī)也。”（《千金翼方·藥錄纂要·藥名》）這種思想具有開拓性，極大地豐富了我們藥物的品種與來源，在中國(guó)醫(yī)學(xué)發(fā)展史上占有重要地位。
資料圖
再如藝術(shù)方面，中國(guó)繪畫在唐以前以線條為主，從吳道子開始以凹凸法滲入人物畫中，山水樹石亦別開生面。這種凹凸派畫法淵源于印度，后經(jīng)西域傳到中國(guó)中原地帶。總之，早期儒學(xué)“和而不同”思想促進(jìn)了中外文化的交流，推動(dòng)了唐代科學(xué)文化的發(fā)展。
五、宋明儒學(xué)（理學(xué)）的兩重性
宋明儒學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)是理學(xué)。理學(xué)是中國(guó)封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。理學(xué)以儒學(xué)內(nèi)容為主，同時(shí)吸收了佛學(xué)和道家思想，是在三教融合、滲透的基礎(chǔ)上孕育、發(fā)展起來的。理學(xué)的出現(xiàn)表明儒家經(jīng)學(xué)箋注的沒落，需要有新的學(xué)術(shù)思想。它主要討論“性與天道”的哲學(xué)問題，而旁及文化的各個(gè)方面。
理學(xué)的思想影響從11世紀(jì)到17世紀(jì)，歷時(shí)700年之久。“天理”成為理學(xué)基本范疇。
我們不能不看到，有些著名的理學(xué)家當(dāng)他們離開關(guān)于“天理”的說教，而論述治學(xué)問題的時(shí)候，他們發(fā)展了早期儒學(xué)重視人的獨(dú)立思考、兼綜百家和重視文化遺產(chǎn)研究的傳統(tǒng)。有些理學(xué)家，如朱熹就是大學(xué)問家。他注解《四書》，訓(xùn)釋了《易》（《易本義》、《易學(xué)啟蒙》）、《詩》（《詩集傳》）、《禮》（《儀禮經(jīng)傳通解》），根據(jù)《春秋》義法著《通鑒綱目》，命學(xué)生蔡沈根據(jù)他的指揮著《書集傳》，這部大著成為元、明、清三代的官書而大量印行，且遠(yuǎn)傳海外。他還注解和編輯了北宋理學(xué)家的著作，如周敦頤的《太極圖·易說》、《易通》，二程的《程氏遺書》、《程氏外書》，張載的《西銘》；編輯北宋理學(xué)家的語錄六百多條為《近思錄》，又編輯了《名臣言行錄》、《伊洛淵源錄》、《家禮》、《小學(xué)書》，還著有《楚辭集注》、《韓文考異》、《參同契考異》等書。黃干說他“至若天文、地志、律歷、兵機(jī)，亦皆洞究淵微”（《黃勉齋先生文集·朱子行狀》），這雖是溢美之辭，但朱熹的學(xué)術(shù)興趣廣泛，包括他對(duì)自然科學(xué)作過研究，且有不少的精湛見解，是可以肯定的。朱熹在研究文化遺產(chǎn)時(shí)，非常注重獨(dú)立思考。他說：“讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑；到這里方是長(zhǎng)進(jìn)”（《朱子語類·讀書法》），足見他反對(duì)盲從迷信。還要提到，朱熹的《易》學(xué)著作，對(duì)有些范疇、概念的分析精細(xì)入微，表明理學(xué)在吸收佛學(xué)的基礎(chǔ)上理論思維發(fā)展的深度。
宋明理學(xué)中的心學(xué)一派也很注重獨(dú)立思考，如陸九淵的“六經(jīng)注我”、陳獻(xiàn)章的“以我觀書”都說明人不要作書的奴隸，書要為人所用。心學(xué)派有把“心”的作用夸大到絕對(duì)的毛病，但不能因此便否定他們關(guān)于獨(dú)立思考的論點(diǎn)。王守仁的“致良知”說把道德化的主觀意識(shí)夸大為世界的普遍規(guī)律，這種觀點(diǎn)與世界的本來面目并不相符，但是王守仁的這種觀點(diǎn)卻包含有強(qiáng)調(diào)人的主體意識(shí)的因素，而他對(duì)人的主體活動(dòng)之分析，提出了許多有理論意義的命題。后來有些思想家對(duì)此加以吸取改造，強(qiáng)調(diào)人的理性作用和獨(dú)立思考，反對(duì)封建專制，在歷史上產(chǎn)生過積極作用。明代后期王學(xué)一派中也有人主張獨(dú)立思考，大膽提出問題。如江右學(xué)派胡直在《困學(xué)記》中說：“反復(fù)而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見。久之，于先儒終不能強(qiáng)合，其疑有四。于近儒亦不能盡合，其疑有三。”有疑才有進(jìn)步，提出問題才能解決問題，這是科學(xué)的態(tài)度。清初王夫之、顧炎武、黃宗羲等都是具有創(chuàng)新精神的大思想家和大學(xué)者，盡管他們并不是理學(xué)家。
同時(shí)還應(yīng)看到，儒學(xué)的經(jīng)邦濟(jì)世思想和“國(guó)格”觀念，在一些政治家和志士仁人身上（他們并不都是理學(xué)家）發(fā)出了光芒。如王安石就是一位經(jīng)邦濟(jì)世的大政治家，他主張打擊豪族地主對(duì)于土地的掠奪兼并，企圖從他們手中奪取勞動(dòng)力歸皇權(quán)直接控制，從而實(shí)行他所幻想的“周禮”古制。他的一系列改革措施如“去重?cái)浚瑢掁r(nóng)民”等，在客觀上有利于農(nóng)民和其他小生產(chǎn)者。為了培養(yǎng)貫徹執(zhí)行新法的人才，他改革傳統(tǒng)的以詩賦取士的繁瑣的箋注經(jīng)學(xué)，采用經(jīng)義策論試士，使學(xué)者“務(wù)通義理”，懂得怎樣處理國(guó)家和政府的事務(wù)。這樣，義理之學(xué)就取代了箋注之學(xué)，形成了宋代學(xué)術(shù)的新風(fēng)氣。文天祥則是一位為國(guó)捐軀的仁人志士，他在被囚禁的土牢里寫過一首氣壯山河的《正氣歌》，表現(xiàn)了視死如歸的崇高民族氣節(jié)。他被殺害后，人們收殮他的遺體，發(fā)現(xiàn)衣帶中有一張紙條，上面寫著“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至”。后來的許多民族英雄如收復(fù)臺(tái)灣的鄭成功、焚燒鴉片的林則徐等，也都具有這種莊嚴(yán)的“國(guó)格”觀念，不愧為“中國(guó)人的脊梁”。不過，要指出，文天祥愛國(guó)思想不能完全歸結(jié)為儒家思想的熏陶。他關(guān)于“物理”的論述，強(qiáng)調(diào)自然界運(yùn)行不息；對(duì)理學(xué)常用范疇“誠(chéng)”與“敬”的改造等等，均說明他具有清醒的理性主義，這是他的愛國(guó)思想的理論基石。
六、結(jié)語：幾個(gè)值得思索的問題
綜上所述，可以看出中國(guó)儒學(xué)隨著歷史的演進(jìn)而發(fā)生變化。從這些變化中，我們不能不思索這些問題：
第一，作為中國(guó)儒學(xué)開創(chuàng)者——孔子的思想，著重從道德學(xué)、倫理學(xué)意義上探討了“人”的價(jià)值，人的完善及其手段；人的家庭，人的各種社會(huì)關(guān)系；人的智慧，人的義務(wù)等等，這些表現(xiàn)出作為儒學(xué)開創(chuàng)者孔子在中國(guó)古代思想史上的重要貢獻(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的核心就是關(guān)于人的完善、人的義務(wù)（缺乏權(quán)利觀念）思想。這種思想的內(nèi)容是具體的，在歷史上是發(fā)展變化著的。因此，我們不能在通常的抽象意義上去理解它，而應(yīng)作辯證的考察，賦予它以具體的歷史含義。也就是說，每一歷史階段的關(guān)于人的完善和義務(wù)的思想，都具有相對(duì)和絕對(duì)的兩重性。相對(duì)性是指每一特定歷史階段關(guān)于人的完善和義務(wù)的思想，它總是同該時(shí)期的具體的歷史條件、歷史特點(diǎn)相聯(lián)系著；離開這些條件和特點(diǎn)，該時(shí)期關(guān)于人的完善和義務(wù)的思想就難于確定。同時(shí)，每一特定歷史階段關(guān)于人的完善和義務(wù)的思想，又是整個(gè)歷史長(zhǎng)河中關(guān)于人的認(rèn)識(shí)鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)和組成部分。整個(gè)的鏈條是通過前后相接的環(huán)節(jié)體現(xiàn)出來的，而特定歷史階段的認(rèn)識(shí)則表現(xiàn)著歷史長(zhǎng)河的基本趨勢(shì)，這就是關(guān)于人的完善和義務(wù)思想之絕對(duì)性所在。中國(guó)古代儒學(xué)正是在這種絕對(duì)性和相對(duì)性的辯證統(tǒng)一中發(fā)展變化，構(gòu)成中華民族古代文化中的一個(gè)重要的組成部分。只有在儒學(xué)發(fā)展的絕對(duì)性和相對(duì)性的辯證統(tǒng)一中才能看到它的作用。
第二，中國(guó)儒學(xué)思想既有珍品，也有一些劣質(zhì)。要了解中國(guó)的國(guó)情、中國(guó)的文化傳統(tǒng)、中國(guó)的民族性格，就需要了解、研究長(zhǎng)期影響過我國(guó)歷史文化的儒學(xué)思想。其次，一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，當(dāng)它近似地反映了客觀規(guī)律的某些方面，且具有一定科學(xué)形態(tài)的時(shí)候，它本身就是相對(duì)性和絕對(duì)性的辯證統(tǒng)一體。從絕對(duì)性因素方面說，它所揭示的一些真理的粒子并不會(huì)消失，而后人只能在這個(gè)基礎(chǔ)上前進(jìn)和發(fā)展。比如孔子闡述的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的觀點(diǎn)，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的教育觀，以及早期儒家探索“人”的價(jià)值所走過的歷史印跡等等，不但中國(guó)的社會(huì)主義精神文明建設(shè)需要研究它們，而且世界文化也需要他們。世界各國(guó)的朋友都在引用孔子所說“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”，且賦予學(xué)術(shù)交流的新義，就足以說明儒學(xué)中具有有生命力的理論思維。至于儒學(xué)中與現(xiàn)代化生活和觀念相抵觸的思想觀點(diǎn)，也要作深入的研究，這樣才能懂得前人在探索真理的過程中曾走過不少的彎路。
