歡迎訪(fǎng)問(wèn)中華孔子學(xué)會(huì)！
今天是：
摘 要：宋元之際理學(xué)家程若庸《增廣字訓(xùn)》精選前賢人心道心之說(shuō)，并加以總結(jié)、反思，體現(xiàn)了兼容并取、繼承批判的特點(diǎn)。他兼引程子與朱子對(duì)人心的不同觀點(diǎn)，吸收黃榦頗具爭(zhēng)議的喜怒哀樂(lè)為人心說(shuō)，采用黃榦人心道心猶如道器的相對(duì)相即雙重關(guān)系論。引入“氣未用事”說(shuō)作為考察一心是否分化為人心與道心的指標(biāo)，反駁道心為未發(fā)、道心為性、中為未發(fā)及靜處用功說(shuō)，倡導(dǎo)動(dòng)處用功。他主張“心不外乎此理，理不外乎此心”的心理相涵論，提出“此心為此道之統(tǒng)宗會(huì)元”，彰顯了心對(duì)于道的實(shí)踐能動(dòng)性，以至被誤認(rèn)為心本體論。他主張欲有善惡之分，不能概以欲為不善，贊同“即欲以求諸道”和理欲同體之說(shuō)。程若庸的心學(xué)思想體現(xiàn)了融通和創(chuàng)新精神，影響了元代以來(lái)的朱陸合流之說(shuō)，在宋元朱子學(xué)發(fā)展中具有承上啟下的意義，故研究程若庸的思想對(duì)增進(jìn)理學(xué)范疇的認(rèn)識(shí)及宋元理學(xué)演變皆具有重要的參考意義。
關(guān)鍵詞：程若庸；人心；道心；《增廣字訓(xùn)》；宋元朱子學(xué)
人心與道心是理學(xué)心論的重要內(nèi)容。程子的“人心，人欲；道心，天理”（《二程集》，第364頁(yè)）說(shuō)是這一論題的經(jīng)典看法，此說(shuō)涉及理、心、欲三個(gè)概念及其關(guān)系。朱子晚年對(duì)程子說(shuō)加以修正，主張人心并非人欲，并引入知覺(jué)、形氣、性命、公私等概念，對(duì)人心與道心提出新的論述。此后理學(xué)家多在程、朱之說(shuō)基礎(chǔ)上加以論說(shuō)，尤其是宋元朱子后學(xué)的討論更為熱烈和細(xì)致，引起學(xué)界關(guān)注。宋元之際理學(xué)家程若庸在繼承前人之說(shuō)基礎(chǔ)上，對(duì)人心與道心問(wèn)題加以帶有總結(jié)性、反思性的論述，提出不少具有啟發(fā)性的新觀點(diǎn)，體現(xiàn)了宋元之際學(xué)者對(duì)此問(wèn)題的理解而具有承上啟下的意義。然因其著作《增廣字訓(xùn)》原本元后幾乎失傳，導(dǎo)致其思想湮沒(méi)無(wú)聞。這不僅影響了我們對(duì)人心道心問(wèn)題的理解，而且亦不利于對(duì)宋元理學(xué)研究的深入。本文擬就《增廣字訓(xùn)》元刻殘卷有關(guān)人心道心的闡釋?zhuān)⒔Y(jié)合《斛峰書(shū)院講義》對(duì)心與理、道之關(guān)系的看法，對(duì)程若庸心學(xué)思想加以論述，注重其思想在宋明理學(xué)史上的定位，揭示程若庸所繼承的雙峰學(xué)兼融并包、反思創(chuàng)新之精神，以求推進(jìn)對(duì)理學(xué)范疇及宋元理學(xué)史的認(rèn)識(shí)。
一、人心與道心之辨
人心、道心是理學(xué)研究中頗具爭(zhēng)議的重要論題，各種觀點(diǎn)交錯(cuò)復(fù)雜，尤其在朱子之后，黃榦、陳文蔚、李方子、徐僑、胡泳、黃士毅等眾弟子及李道傳、真德秀等后學(xué)，“都卷入了‘人心道心’之辨”。（參見(jiàn)王宇，第39頁(yè)）黃榦無(wú)疑是這場(chǎng)爭(zhēng)論的中心人物，而作為饒魯?shù)茏拥某倘粲箘t對(duì)黃榦的人心道心有著深入理解。他同時(shí)引用程子與朱子對(duì)人心的不同觀點(diǎn)，又吸收黃榦頗具爭(zhēng)議的喜怒哀樂(lè)、聲色臭味為人心之說(shuō)，引發(fā)了中和與人心道心的關(guān)系問(wèn)題。他還采用黃榦的人心道心猶如道器的既相對(duì)又相即的雙重關(guān)系論，弱化了二者的對(duì)立性而突出了一體性。他引入“氣未用事”作為一心是否分化為人心道心的條件，反駁道心為未發(fā)、道心為性說(shuō)。他同時(shí)反對(duì)中為未發(fā)、靜處用功說(shuō)，主張動(dòng)處用功，體現(xiàn)了對(duì)佛老異端之學(xué)的警惕。程若庸人心道心之論具有鮮明的兼容并包、繼承批判的特色。
（一）兼取程子“人心，人欲；道心，天理”，朱子“有道理底人心便是道心”之說(shuō)。程若庸在人心道心的看法上，顯出兼收并蓄的特點(diǎn)。一方面，他對(duì)道心與人心的理解完全據(jù)朱子原于性命與生于形氣之說(shuō)，言“知覺(jué)之發(fā)，原于性命，是曰道心。知覺(jué)之發(fā)，生于形氣，是曰人心。”（參見(jiàn)程若庸，第292頁(yè)）據(jù)心所知覺(jué)之內(nèi)容根源于性命還是形氣而分道心與人心。程若庸又引程子“人心，人欲；道心，天理”（《二程集》，第364頁(yè)）說(shuō)，從天理、人欲相互對(duì)峙的價(jià)值立場(chǎng)來(lái)突出人心與道心的截然不同。朱子曾認(rèn)同程子此人心為人欲之說(shuō)，晚年則放棄之，認(rèn)為過(guò)于分裂人心與道心，且不應(yīng)把人心與人欲等同起來(lái)，人心并非等于人欲。人心乃人所固有之存在，并非應(yīng)消除的對(duì)象，《中庸章句序》言“雖上智不能無(wú)人心”（朱熹，第14頁(yè)），而人欲則是上智所無(wú)而必須消除者。程若庸正文與注文兼采程、朱不同觀點(diǎn)，體現(xiàn)了綜合二家而不避矛盾的立場(chǎng)。在討論《中庸章句序》人心道心說(shuō)時(shí)，程若庸還引朱子所贊賞的象山反對(duì)人心為人欲之說(shuō)。
陸子靜云：“舜若以人心為全不好，則須使人去之。今只說(shuō)危者，不可據(jù)以為安耳。言精者，欲其精察而不雜也。”（《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，見(jiàn)《徽學(xué)》第十八輯，第292頁(yè)）
象山的看法是：假如舜真以人心是完全不好者，則當(dāng)消除人心方是。現(xiàn)在只是說(shuō)人心之危，表明人之德性不可寄托于人心之上，惟精工夫在于精察人心與道心之不雜，而不在于消滅人心。可見(jiàn)人心并非如人欲般不好，并非要克除之對(duì)象。此與程子人心人欲說(shuō)相對(duì)，表達(dá)了朱子所欲言之意，故朱子認(rèn)可之。朱子亦直接反對(duì)二程說(shuō)：“‘人心，人欲也’，此語(yǔ)有病。”（《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2664頁(yè)）朱子此說(shuō)為其弟子后學(xué)普遍遵循。如黃榦強(qiáng)調(diào)朱子與程子的不同，贊同朱子人心不可為人欲的立場(chǎng)，陳淳、陳文蔚、真德秀等亦認(rèn)同之。
接下來(lái)的注文程若庸又連引朱子三條人心與道心說(shuō)，分別為：
心者，人之知覺(jué)，主于身而應(yīng)于事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。
只是一個(gè)心，人心是人身上發(fā)出來(lái)底，道心是義理上發(fā)出來(lái)底。
有道理底人心便是道心。（《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，見(jiàn)《徽學(xué)》第十八輯，第292頁(yè)）
第1條來(lái)自《晦庵先生朱文公文集·大禹謨》說(shuō)，指出本來(lái)只有一個(gè)心，即知覺(jué)、主宰、應(yīng)物之心，以知覺(jué)論心是朱子心論的核心觀點(diǎn)。程若庸認(rèn)為知覺(jué)是就心的作用言，提出“言知覺(jué)而不言虛靈，指心之用而言”。（參見(jiàn)同上）它僅是就心之發(fā)用而論，不涉及虛靈之體，這個(gè)分析得到學(xué)者認(rèn)同。若庸同樣結(jié)合虛明之體與知覺(jué)之用解析心，以“心正”為“知覺(jué)所形，虛明不偏”。他還繼承朱子以主宰論心之功用說(shuō)，以心為身之主。第2條來(lái)自《朱子語(yǔ)類(lèi)》，提出人根本只有一心，人心與道心之別在于此心發(fā)出根源是身體還是義理。可見(jiàn)無(wú)論人心與道心皆是“發(fā)出來(lái)”的心。此發(fā)于人身與義理說(shuō)，已蘊(yùn)藏著人心與道心并非必然隔截對(duì)立。如果說(shuō)此兩條是從來(lái)源論人心與道心之分，第3條則是論人心與道心之合。黃榦說(shuō)：“但人心之發(fā)，悉合于理則為道心。”（真德秀，第81頁(yè)）在此意義上可說(shuō)道心是人心的合道理之形態(tài)，故人心實(shí)可分兩種：即有道之人心和無(wú)道之人心，此“無(wú)道”并非必然是否定義，乃道德中立之義；而至于敗壞道德之人心，理學(xué)語(yǔ)境通常歸為人欲或私欲。故朱子可說(shuō)“有道理底人心”，但無(wú)“有道理底人欲”說(shuō)。
（二）“識(shí)得聲色臭味、喜怒哀樂(lè)，此人心也”與“氣動(dòng)性發(fā)”。若庸又引黃榦與李方子關(guān)于人心道心的討論。黃榦提出：
有此身，便有此知覺(jué)，識(shí)得聲色臭味、喜怒哀樂(lè)，此人心也；于聲色臭味、喜怒哀樂(lè)，識(shí)其所當(dāng)然，此道心也。只是一個(gè)知覺(jué)，但一則觸乎氣而動(dòng)，一則根乎性［而］發(fā)，故有人心、道心之分耳。（《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，見(jiàn)《徽學(xué)》第十八輯，第292頁(yè)）
這是在肯定人心為身之知覺(jué)的前提下，把對(duì)聲色臭味、喜怒哀樂(lè)的感知皆視為人心，而于此聲色喜怒之中察其所當(dāng)然者，則是道心。可以說(shuō)人心是實(shí)然之知，道心是應(yīng)然之知，道心之應(yīng)然建立在人心的實(shí)然基礎(chǔ)上而不脫離人心。人心感知的對(duì)象包括兩方面：作為具體存在對(duì)象的聲色臭味和由此產(chǎn)生的主體的喜怒哀樂(lè)之情，道心則是察識(shí)蘊(yùn)藏于此對(duì)象與情感中的所當(dāng)然之法則。人心與道心雖所識(shí)內(nèi)容不同，然其“識(shí)”之功用皆同屬于一心之知覺(jué)。
黃榦以聲色臭味、喜怒哀樂(lè)二者皆為人心所識(shí)之見(jiàn)雖大體本于朱子，然亦微有別。此“人心”中的“聲色臭味”與朱子“飲食渴飲”皆以基本生理需求、感知欲望當(dāng)作人心所指。但朱子并未把喜怒哀樂(lè)視為人心。喜怒哀樂(lè)通常被視為七情之四情，尤其在《中庸》語(yǔ)境下，喜怒哀樂(lè)直接與中、和關(guān)聯(lián)，與“允執(zhí)厥中”相貫通。視喜怒哀樂(lè)為中和是宋代較普遍的看法，以蘇軾最為代表。蘇軾以喜怒哀樂(lè)為樞紐，把人心與道心貫通起來(lái)。他說(shuō)：“人心，眾人之心也，喜怒哀樂(lè)之類(lèi)是也；道心，本心也，能生喜怒哀樂(lè)者也”。（蘇軾，第503頁(yè)）人心即喜怒哀樂(lè)之情，道心則是能生此喜怒哀樂(lè)之情者，二者成為“生”與“被生”的關(guān)系，近乎中和、性情、體用關(guān)系。在蘇軾看來(lái)，未發(fā)的喜怒哀樂(lè)為中，為本心、道心；古之為道者需要察識(shí)此心，如見(jiàn)此心，則喜怒哀樂(lè)之發(fā)皆是道，即是和。可見(jiàn)道心與人心在蘇軾看來(lái)相當(dāng)于中與和的體用、未發(fā)已發(fā)關(guān)系，此與程朱所理解的道心、人心不同，尤與程子把道心與人心視為天理與人欲的對(duì)立觀更不合。在東坡看來(lái)，二者恰為一體關(guān)系，故他反復(fù)強(qiáng)調(diào)人心道心的相即合一論。
東坡觀點(diǎn)影響頗大，朱子弟子竇從周曾以中和之未發(fā)已發(fā)來(lái)理解道心與人心而遭到朱子批評(píng)。竇氏認(rèn)為道心是喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，寂然不動(dòng)；人心是喜怒哀樂(lè)已發(fā)之和，感而遂通。此是以未發(fā)已發(fā)、寂感論道心人心，以二者為體用而非對(duì)立關(guān)系。朱子批評(píng)此解未能突出道心與人心的差別，判定其說(shuō)“不明白”。（參見(jiàn)《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第2673頁(yè)）竇氏又引陳了翁“人心即道心，道心即人心”（同上）的體用合一說(shuō)加以辯護(hù)。朱子認(rèn)為此體用合一說(shuō)無(wú)法區(qū)別人心之危、道心之微，而竇氏則認(rèn)為據(jù)中和未發(fā)已發(fā)可圓滿(mǎn)解釋之。蓋道心惟微正表征喜怒哀樂(lè)未發(fā)于心之隱秘，人心惟危表征已發(fā)之不中節(jié)，正好貫穿“允執(zhí)厥中”。朱子則引程子道心天理，人心人欲的理欲對(duì)立說(shuō)，指出程子意在強(qiáng)調(diào)“二者對(duì)待而言”，合乎下文惟精的精察工夫。人心是“氣血和合”而成的欲望之心，道心乃人先天稟賦的“仁義禮智”道德之心，二者性質(zhì)不同，強(qiáng)調(diào)對(duì)二者“且要分別得界限分明。”（同上，第2673-2674頁(yè)）當(dāng)然，朱子人心道心思想經(jīng)歷長(zhǎng)期發(fā)展變化，早年也有從體用理解二者的“即人心而識(shí)道心”（《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第1396頁(yè)）說(shuō)，反映出學(xué)者對(duì)人心與道心關(guān)系理解的復(fù)雜與細(xì)微。
黃榦提出的氣動(dòng)、理發(fā)說(shuō)值得注意。作為同一知覺(jué)之心的人心與道心，其分化之根源在于：人心是“觸乎氣而動(dòng)”，可謂氣發(fā)為人心；道心則是“根乎性而發(fā)”，可謂性發(fā)（或理發(fā)）為道心。黃榦居于理氣關(guān)系，采用氣動(dòng)與性（理）發(fā)論人心與道心，把作為本體論的理氣論介入心性修養(yǎng)論。可謂是對(duì)朱子“或生于形氣之私，或原于性命之正”說(shuō)蘊(yùn)藏之意的推進(jìn)。
（三）“喜怒哀樂(lè)屬于人心為未當(dāng)”。針對(duì)同門(mén)李方子對(duì)以喜怒哀樂(lè)為人心說(shuō)的質(zhì)疑，黃榦給予了回應(yīng)。
來(lái)教謂“喜怒哀樂(lè)屬于人心為未當(dāng)”，必欲以“由聲色臭味而喜怒哀樂(lè)者為人心，由仁義禮智而喜怒哀樂(lè)者為道心”。以經(jīng)文義理考之，竊恐不然。……若必謂兼喜怒哀樂(lè)而為道心，則理與氣混然而無(wú)別矣。故以喜怒哀樂(lè)為人心者，以其發(fā)于形氣之私也；以仁義禮智為道心者，以其原于性命之正也。（黃榦，第376頁(yè)）
李方子批評(píng)黃榦以喜怒哀樂(lè)為人心，仁義禮智為道心說(shuō)，認(rèn)為不能孤立斷定喜怒哀樂(lè)是否屬人心，應(yīng)補(bǔ)充“聲色臭味”來(lái)限定此“喜怒哀樂(lè)”屬于人心。蓋作為人心的喜怒哀樂(lè)發(fā)自感官欲望，屬于道德中立，若要斷定其性質(zhì)，則當(dāng)加限定語(yǔ)，此即其主張“由聲色臭味而喜怒哀樂(lè)者為人心”的用意。黃榦據(jù)朱子發(fā)于形氣之說(shuō)，認(rèn)為耳目鼻口等屬發(fā)自于我的形氣，而“聲色臭味”乃是身體感官對(duì)外在對(duì)象所感知的內(nèi)容，它不屬于人心，是人心作用的對(duì)象，“在物不在我”，正如能所之別。再則，據(jù)朱子“雖上智不能無(wú)人心”說(shuō)，如必定要“由聲色臭味而喜怒哀樂(lè)者”才是人心，那么圣人之心亦不離聲色臭味了，此必定導(dǎo)致圣人追逐外在聲色臭味的悖論。其實(shí)“由聲色臭味而喜怒哀樂(lè)者為人心”并不能必定推出此等后果，只是說(shuō)存在因感官欲望所產(chǎn)生的喜怒哀樂(lè)之心，如圣賢亦言“好好色惡惡臭”。其次，李方子提出還有另一種作為道心的喜怒哀樂(lè)，即發(fā)自仁義禮智者，此可謂理義之情。黃榦據(jù)“道心惟微”之“微”加以反駁，指出若五常之性必定要經(jīng)由喜怒哀樂(lè)體現(xiàn)，則《鄉(xiāng)黨》所記圣人行為，處處是道心之體現(xiàn)，與“道心惟微”之說(shuō)不合。導(dǎo)致的另一嚴(yán)重問(wèn)題將是“理氣混然無(wú)別”，無(wú)法區(qū)別人心與道心。他堅(jiān)持喜怒哀樂(lè)即是人心，仁義禮智作為道心，二者相對(duì)關(guān)系正如《易》之道與器，《孟子》之義與氣。故不可將喜怒哀樂(lè)與仁義禮智混同一體，否則將抹煞人心與道心的差異性。客觀來(lái)看，李方子劃分兩種喜怒哀樂(lè)的做法是有其意義的，不能籠統(tǒng)視喜怒哀樂(lè)是危險(xiǎn)的人心，亦不能籠統(tǒng)視為微妙的道心，它確實(shí)存在兩面性。
黃榦在答李貫之書(shū)中以理氣論人心與道心，“喜怒哀樂(lè)屬乎氣，故曰人心……仁義禮智屬乎理，故曰道心。”（真德秀，第81頁(yè)）在答李方子書(shū)中他進(jìn)一步批評(píng)李方子以喜怒哀樂(lè)為人心，僅肯定飲食男女為人心，誤“認(rèn)喜怒哀樂(lè)過(guò)于善，認(rèn)人心過(guò)于惡”。事實(shí)上喜怒哀樂(lè)并非純善，人心亦非皆惡。真德秀調(diào)停黃、李之爭(zhēng)，認(rèn)為喜怒哀樂(lè)雖發(fā)于氣，但其理卻根于性，故如從理的角度則可視為道心，從氣的角度則可視為人心，此是二者分歧所在。“以氣言則謂之人心，以理言則謂之道心。黃以氣言，李以理言，是以不同”。（同上）黃榦以人心為喜怒哀樂(lè)之情，道心為仁義禮智之性的觀點(diǎn)遭到韓國(guó)學(xué)者韓元震等嚴(yán)厲反駁，認(rèn)為其說(shuō)有違于朱子。但饒魯繼承黃榦的喜怒哀樂(lè)為人心說(shuō)。
（四）“發(fā)于此身如喜怒哀樂(lè)，發(fā)于此理則仁義禮智”。程若庸還選擇黃榦《復(fù)李公晦書(shū)》書(shū)中三句話(huà)作為人心道心解的注文。
人指此身而言，道指此理而言。發(fā)于此身者，如喜怒哀樂(lè)是也；發(fā)于此理者，則仁義禮智是也。猶《易》言器與道，《孟子》言氣與義是也。（《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，見(jiàn)《徽學(xué)》第十八輯，第292頁(yè)）
黃榦主張以身發(fā)與理發(fā)論人心與道心，認(rèn)為二者乃物與則之一體相對(duì)（相即）關(guān)系。他以人心之人為身，以“發(fā)于此身”者，即主體之情為喜怒哀樂(lè)，堅(jiān)持身發(fā)為喜怒哀樂(lè)之人心（人情）；以“道心”發(fā)于此理，由理所發(fā)者是仁義禮智（性），可見(jiàn)黃榦有把性與道心等同之意。同時(shí)，喜怒哀樂(lè)與仁義禮智分別為人之情、性，性情乃對(duì)待而非對(duì)立關(guān)系，身與理的關(guān)系亦然。最后一句“猶《易》言器與道”之譬同樣具有人心與道心的相即對(duì)待之意。原文本有“人心道心相對(duì)而言”作為主語(yǔ)，清晰表明此譬喻實(shí)闡發(fā)人心與道心具有器與道般的形而上下、存在與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然、體與用的關(guān)系。此“相對(duì)”既可以視二者為相對(duì)反，但更可視為體用相對(duì)待的缺一不可、一體渾然的相即關(guān)系，可謂即人心而論道心。如道器即具有形而上下之“相對(duì)”義，更多的是道不離器的“相即”義。養(yǎng)氣與集義之相對(duì)性更弱，更多的是一體相即關(guān)系。
（五）“氣未用事，未有人與道之分”。若庸在引完黃榦說(shuō)后，直接發(fā)表了對(duì)人心與道心的不同看法，特別是承襲朱子、黃榦、饒魯師徒相傳的“氣未用事”說(shuō)，以解釋人心與道心的關(guān)系。（參見(jiàn)陳來(lái)，2022年，第41-51頁(yè)）
愚謂：“人生而靜”，氣未用事，未有人與道之分，但謂之心而已。“感物而動(dòng)”，始有人心與道心之分焉。精一執(zhí)中，皆是動(dòng)時(shí)工夫。以道心為性，以中為未發(fā)者，皆誤。（《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，見(jiàn)《徽學(xué)》第十八輯，第292頁(yè)）
“人生而靜”指天命至善之性，此時(shí)萬(wàn)理涵具而氣尚未作用，心亦未活動(dòng)，故無(wú)人心與道心之分化，統(tǒng)稱(chēng)為心。在心已發(fā)之時(shí)，即“感物而動(dòng)”的“性之欲”階段，才有了人心與道心之分，此是因人心知覺(jué)對(duì)象不同造成的分化，即心指向欲望、情感還是倫理。程若庸是以氣之活動(dòng)來(lái)論人心與道心的產(chǎn)生。在對(duì)《大學(xué)或問(wèn)》正心的解釋中，若庸亦提出“未發(fā)之前，氣未用事，心之本體不待正而正”（參見(jiàn)胡廣等，第86頁(yè)），指出在心尚未發(fā)、氣未作用之前，心的本體本來(lái)即正而無(wú)須正心工夫。此突出了心的未發(fā)已發(fā)之別，與對(duì)心之體用的理解相關(guān)聯(lián)，借助“氣未用事”這一表述，將心的狀態(tài)與氣的活動(dòng)關(guān)聯(lián)起來(lái)。若庸特別重視“氣未用事”說(shuō)，還以之解釋人欲。
（六）“以道心為性，以中為未發(fā)者皆誤”。若庸批評(píng)了朱子學(xué)中流行的以道心為性、以中為未發(fā)說(shuō)。因在人生而靜未發(fā)之時(shí)，氣并未發(fā)生作用，故并無(wú)所謂人、道之分，此時(shí)只是天命之性。性是先天稟賦之理，被視為未發(fā)之體，與之相對(duì)者是已發(fā)之情。道心乃心感物而動(dòng)以后的已發(fā)狀態(tài)，是相對(duì)于人心的概念。在未發(fā)之時(shí)并無(wú)所謂道心與人心，故將道心當(dāng)作性的觀點(diǎn)是不妥的。
“以道心為未發(fā)之心，誤矣。”若庸還批評(píng)了以道心為未發(fā)之心的看法。他說(shuō)：“由性命而發(fā)者為道心，或因此語(yǔ)而以道心為未發(fā)之心，誤矣。”（程若庸，第292頁(yè)）認(rèn)為無(wú)論是人心還是道心，皆是已發(fā)之心，不過(guò)所由之而發(fā)的根源存在形氣與性命之別而已。不可因“原于性命之正”說(shuō)而誤解道心為未發(fā)之心，此與誤解道心為性犯了同樣錯(cuò)誤。如道心指仁義禮智，而仁義禮智是性之內(nèi)容，那么很自然將道心與性等同之。黃榦在論孟子性命章即言道心即性。
直卿云：“‘不謂性命’章，兩‘性’字、兩‘命’字都不同。上面‘性’字是人心，下面‘性’字是道心。”（《朱子全書(shū)》第16冊(cè)，第1981頁(yè)）
黃榦以耳目聲色之性為人心，仁義禮智之性為道心。朱子于此章也表達(dá)了性為道心說(shuō)，“此命是氣稟有清濁，性則是道心者。”（參見(jiàn)同上）這使得以道心為性說(shuō)在朱子后學(xué)中頗流行，史伯璿認(rèn)為饒魯亦有此意。金履祥則據(jù)以人心為性還是以道心為性作為儒釋之別，頗得王夫之贊賞。也許正因如此，胡炳文、倪士毅等在引用時(shí)有意刪除若庸對(duì)道心為性說(shuō)的批評(píng)語(yǔ)。但從概念界定而言，若庸之說(shuō)確有其根據(jù)。以道心為已發(fā)，更合乎朱子一貫之意。朱子更常見(jiàn)的表述是把道心視為四端之心，即已發(fā)之心。
若庸同樣批評(píng)了“以中為未發(fā)者”誤。因?yàn)椤霸蕡?zhí)厥中”的工夫是針對(duì)已發(fā)來(lái)實(shí)現(xiàn)其無(wú)過(guò)不及，它與喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中的不偏不倚不同，而同于發(fā)而皆中節(jié)之和。故不可將兩處之中視為同一個(gè)未發(fā)之中。此一誤解與把道心視為未發(fā)密切相關(guān)，因以道心為未發(fā)之心，故以允執(zhí)之“中”同樣為未發(fā)。然而在若庸看來(lái)，道心是已發(fā)，允執(zhí)之“中”同樣是已發(fā)。
（七）“正心乃動(dòng)處用功”，“圣人教人多于動(dòng)處用功”。若庸極注重心之未發(fā)已發(fā)及相應(yīng)的工夫動(dòng)靜之辨。他主張?jiān)谌诵牡佬姆只箝_(kāi)展的精一執(zhí)中必然是已發(fā)之動(dòng)工夫，在未發(fā)之時(shí)，并無(wú)此工夫。若庸此說(shuō)似乎受到沈貴珤的影響。
在對(duì)《大學(xué)或問(wèn)》正心章的理解中，若庸表達(dá)了對(duì)心之未發(fā)之體與已發(fā)之用的看法，提出“正心”之心乃已發(fā)之心，正心工夫是動(dòng)處用功說(shuō)。
夫有不正而后正，心體靜而未發(fā)，何待于正乎！惟此心之用，發(fā)不中節(jié)，始有不正而待于正耳。（胡廣等，第86頁(yè)）
他據(jù)“未發(fā)之前，氣未用事”說(shuō)，認(rèn)為心體本來(lái)即正，無(wú)須正心工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)其正。所謂正乃是相對(duì)于不正而言，就心體而言，處于靜而未發(fā)之時(shí)，氣并未開(kāi)始活動(dòng)，未曾對(duì)心體造成影響，故無(wú)須說(shuō)正。只有在心之所發(fā)有不中節(jié)之時(shí)，才會(huì)產(chǎn)生心之不正而需要正心工夫。
若庸以“圣人教人，多于動(dòng)處用功”來(lái)批評(píng)“正心乃靜時(shí)工夫”說(shuō)。主張就心之本然狀態(tài)而言，未發(fā)不受氣之影響，已發(fā)則皆中節(jié)，故無(wú)論未發(fā)已發(fā)，心皆處乎其正。照此，若庸似乎主張未發(fā)之心，皆必然處于中正狀態(tài)，只有在已發(fā)之后才有不正。此并未區(qū)別此未發(fā)之心的對(duì)象是所有人還是特指圣賢，其師饒魯則主張“眾人有性而無(wú)中”（參見(jiàn)史伯璿，第865頁(yè)）說(shuō)，認(rèn)為常人未發(fā)之心已經(jīng)不正，故已發(fā)并不中節(jié)。若庸辨析了正心章朱子說(shuō)，反對(duì)將工夫完全歸于靜，警戒學(xué)人流于佛老之弊。
惟經(jīng)之《或問(wèn)》有曰：“不得其本然之正”。曰“心之本體物，不能動(dòng)而無(wú)不正”。或者遂執(zhí)之，以為正心乃靜時(shí)工夫……殊不知圣人教人，多于動(dòng)處用功，格至誠(chéng)正修，皆教人用功于動(dòng)者；定靜安，亦非但言心之靜也……若當(dāng)誠(chéng)意之后，厭動(dòng)而求靜，棄事而冥心，收視反聽(tīng)，而曰吾將以正心焉，此乃異端之事。（胡廣等，第86頁(yè)）
若庸指出朱子反復(fù)提及心之不正乃是在心已發(fā)之用后才產(chǎn)生，而心未發(fā)之體并無(wú)不正。《大學(xué)·或問(wèn)》認(rèn)為心為身之主宰，一旦心之所發(fā)不得本然之正，則心無(wú)主宰。心如不能做到所發(fā)意念毫無(wú)自欺，則心之本體發(fā)而應(yīng)物就無(wú)法做到動(dòng)而皆正。有學(xué)者據(jù)《大學(xué)·或問(wèn)》說(shuō)，反推心在靜時(shí)，自然無(wú)有不正，故將工夫引入主靜，主張“正心乃靜時(shí)工夫”。若庸反駁之，認(rèn)為圣人乃是多教人于動(dòng)處用功，包括《大學(xué)》格致誠(chéng)正修工夫在內(nèi)，皆是動(dòng)上工夫。定靜安亦并非主靜工夫，所謂靜上工夫，只不過(guò)限于戒懼存養(yǎng)而已，由此可做到不待已發(fā)之正而已正。當(dāng)然，若庸也認(rèn)可“動(dòng)主乎靜”的動(dòng)靜一體說(shuō)，他把《通書(shū)》誠(chéng)之通復(fù)、元亨利貞與《大學(xué)》誠(chéng)、正工夫相結(jié)合，認(rèn)為元亨誠(chéng)之通本于利貞誠(chéng)之復(fù)，而誠(chéng)意、正心乃是誠(chéng)之通擴(kuò)工夫。只有經(jīng)過(guò)此誠(chéng)正通的工夫，才能實(shí)現(xiàn)誠(chéng)復(fù)之靜明。特別批評(píng)誠(chéng)正之后“厭動(dòng)喜靜，棄事冥心”之學(xué)風(fēng)，斷定此乃異端之學(xué)。就“心不在焉”而言，同樣是指心已發(fā)于視聽(tīng)食等活動(dòng)中，故靜并非指心在腔子里。所謂“本然”“本體”皆是專(zhuān)就義理言，孟子本心即仁義之心，此仁義之心乃動(dòng)而非靜。
二、“此心為此道之統(tǒng)宗會(huì)元”與“心不外乎此理”
若庸在《斛峰書(shū)院講義》中通過(guò)論述心與道的關(guān)系，極大彰顯了“心”的能動(dòng)性。若庸之論，圍繞道、天地、心三個(gè)“全體妙用”展開(kāi)。他采用邵雍“心為太極”說(shuō)，言“心為太極品匯之根柢，一物各統(tǒng)體一太極也”（黃宗羲、全祖望，第2818-2819頁(yè)）。此說(shuō)顯示心的包容性與根源性，它如太極一般，構(gòu)成各種存在價(jià)值意義的本原。若庸從全體與妙用的體用角度，論述心與天地之全體妙用的先后作用關(guān)系。
有人心之全體，而后天地之全體始于是而立焉。……有人心之妙用，而后天地之妙用始于是而行焉。（同上，第2819頁(yè)）
從正反兩面闡發(fā)人心對(duì)于天地的意義。人心之全體決定了天地全體之挺立，人心如有虧欠，則天地全體受其影響不能自立。以“有……而后立”、“少有或虧……則不能自立”之條件關(guān)系句，突出人心作為天地主宰，為天地挺立價(jià)值的意義，即人為“天地之心”，“為天地立心”。人心之妙用與天地妙用之關(guān)系亦然，“有……而后行”，“少有或戾……則不能以自行”表明人心妙用是天地妙用能夠推行的前提，對(duì)實(shí)現(xiàn)天地妙用具有決定性意義。此“自立”“自行”所論人心與天地的關(guān)系乃是就活動(dòng)意義言，并非是存在義，意在突出人心參贊化育的實(shí)踐性、能動(dòng)性、主導(dǎo)性，彰顯人心的價(jià)值，以展現(xiàn)圣賢之道在參贊化育天地之中不可或缺之作用。不能據(jù)此誤認(rèn)程若庸有視人心為構(gòu)成天地萬(wàn)物存在根源的思想而類(lèi)似陽(yáng)明心學(xué)。
若庸強(qiáng)調(diào)當(dāng)廓大其心，以彌綸貫通千古之心為目標(biāo)，提出心對(duì)于道的統(tǒng)會(huì)作用。
學(xué)圣賢之道者，不以一身一家、一時(shí)一世之心為心，而以彌綸六合、貫通千古之心為心……而以彌綸六合、貫通千古之道為道，則此心為此道之統(tǒng)宗會(huì)元……此道為此心之泛應(yīng)曲當(dāng)。（黃宗羲、全祖望，第2819頁(yè)）
他認(rèn)為學(xué)圣賢之道者必須突破小我、家族之限制，培育具有超越時(shí)空的宇宙意識(shí)，以天地宇宙、千秋萬(wàn)世之心為心，即“大其心”，使此心在廣度上無(wú)所不包，周遍無(wú)缺，實(shí)現(xiàn)與天地上下四方同其廣闊之普遍性；在綿延上穿越時(shí)間，貫通古今，延續(xù)不斷，保持千古如斯之永恒性。相應(yīng)的，此圣賢之道亦具有同樣的超越性普遍性。在心與道的關(guān)系上，此心乃此道之根本，若庸特別以“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”說(shuō)表明心對(duì)道的統(tǒng)攝貫通作用。進(jìn)而又采用《中庸》大德敦化、小德川流說(shuō)，形容二者的全體妙用、一本萬(wàn)殊關(guān)系。此心如“大德敦化”之渾然，此道則如小德川流之“泛應(yīng)曲當(dāng)”。這種以心為主體、道為發(fā)用的思想，本于朱子“誠(chéng)本道用”（朱熹，第34頁(yè)）說(shuō)。若庸又以主敬、窮理作為實(shí)現(xiàn)此圣賢之心、圣賢之道的根本工夫。特別突出了心在確立天地萬(wàn)物精神中的主體性、絕對(duì)性、實(shí)踐性和能動(dòng)性，只有心才是道能否實(shí)現(xiàn)的唯一可能，以至于學(xué)者誤解其心為脫離現(xiàn)實(shí)的客觀精神。若庸“彌綸六合，貫通千古”說(shuō)彰顯了心的廣大綿延，但并非是象山、陽(yáng)明般“心學(xué)”。
若庸還指出，此道就心而言是“誠(chéng)”，就理而言，是“中”，分而言之，則心、理各自獨(dú)立而不可有偏；合而言之，則心不外乎理而理不外乎心。“對(duì)而言，則此心此理不可偏廢；單而言，則心不外乎此理，理不外乎此心，誠(chéng)可以兼中，中亦可以兼誠(chéng)。”（黃宗羲、全祖望，第2820頁(yè)）此心理不外說(shuō)并不同于象山、陽(yáng)明的“心即理”，若庸認(rèn)為是“兼”義，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)一理的貫通，同一普遍之理分殊于不同存在。此處心與理是平行包涵關(guān)系，而不同于上文以心為道之統(tǒng)宗會(huì)元的實(shí)踐統(tǒng)領(lǐng)義。元代理學(xué)家如胡炳文等不乏類(lèi)似觀點(diǎn)而同樣被誤認(rèn)為心學(xué)。此外，若庸《增廣字訓(xùn)》論述心對(duì)于理存在具理、窮理、即理之關(guān)系，此即理乃是領(lǐng)悟道之一貫的“心理渾然”狀態(tài)。
三、“易流于私，而非出于私”與“即欲以求諸道”
與人心、道心相關(guān)的是人欲這一概念。程若庸把人欲定義為：“喜怒哀樂(lè)，聲色臭味，感物而動(dòng)，易流于私，是曰人欲”。（程若庸，第291頁(yè)）指出人欲是對(duì)喜怒哀樂(lè)、聲色臭味的感應(yīng)，此二者被黃榦納入“人心”所感應(yīng)的內(nèi)容而為若庸所引，故此定義前三句實(shí)可視為對(duì)“人心”的論述，可見(jiàn)人心與人欲之內(nèi)涵有所重疊。“易流于私”表明人心可流變?yōu)槿擞耙住辈o(wú)必然之意，只是偏向或較大可能。程若庸在注中引入“形氣未用事”說(shuō)。
人生而靜，形氣未用事，有是性之善而已。感［物而動(dòng)］，形氣用事，而欲之善惡分焉。喜怒哀樂(lè)……［聲］色臭味，為形之欲。以理節(jié)之，則發(fā)而中［節(jié)］……；不以理節(jié)之，則發(fā)不中節(jié)，為人欲之□。□□而理弱，氣粗而理微，易流于私，而非出于私也。惟［滅］天理而窮人欲，而后所謂人欲者，始一于私欲耳。（《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，見(jiàn)《徽學(xué)》第十八輯，第291頁(yè)）
在“人生而靜”，形氣尚未發(fā)用之時(shí)，僅存在純粹至善之性。當(dāng)與事物接觸感應(yīng)后，形氣才開(kāi)始作用于心，由此造成欲望的善惡分化，正如形氣用事，才有人心與道心之分。若庸于此強(qiáng)調(diào)欲望有善惡之分，即好的欲與不好的欲，不能認(rèn)為凡欲皆不好。進(jìn)而剖析喜怒哀樂(lè)與聲色臭味分別指不同的欲，如能以理節(jié)制，則此欲之發(fā)能中節(jié)而合乎天理之正，否則發(fā)不中節(jié)，即流于人欲之私。理能否節(jié)制所發(fā)之欲，實(shí)質(zhì)上取決于理氣關(guān)系。通常情況下，理相比于氣，弱小而細(xì)微，故欲望容易流于私的一端，而成為私欲。但欲望之流向于私并不能等于欲望根源于私。此說(shuō)仍在維護(hù)欲有善惡或公私之兩面，故不能僅以私的惡的一面斷定人欲。只有在一種極端情況下，即完全滅絕天理而窮極人欲不加節(jié)制者，才能說(shuō)“人欲”完全變?yōu)椤八接薄河?/span>
若庸刻意區(qū)別了“流于私”和“出于私”，表明人心本無(wú)私欲，私欲乃后天而起，是氣用事對(duì)理的遮蔽所造成的流弊。人欲并不等于私欲，人欲最初也并非私欲。若庸視人欲為中性概念，而并非惡，不受節(jié)制的欲（私欲）才是惡，可以說(shuō)私欲只是欲的一種極端情況，是滅天理后才有的，是人欲的退化和變質(zhì)。其實(shí)在朱子那里，人欲也并不絕對(duì)就是惡。總之，若庸根據(jù)朱子氣之用事、理氣強(qiáng)弱說(shuō)來(lái)解釋人欲，提出欲非惡、人欲并非私欲之說(shuō)，體現(xiàn)了對(duì)人欲的相對(duì)肯定，頗有見(jiàn)地。
他接著引《樂(lè)記》“人生而靜”一句，并引朱子注，表明感物而動(dòng)是情之所發(fā)（朱子把性之欲理解為情），由此分出善惡，此善惡的主語(yǔ)不是若庸所認(rèn)為的“欲”而是“性”。朱子的重心是在論人性之善惡。可見(jiàn)他的“欲之善惡”說(shuō)與朱子“性之善惡”說(shuō)不同。但在接下來(lái)所引朱子、謝良佐等說(shuō)中，仍是以人欲為與天理相對(duì)的不善。認(rèn)為二者存在是非、善惡、公私之別，而不可并存。可見(jiàn)在一般意義上若庸又認(rèn)同天理人欲對(duì)立說(shuō)。此一矛盾正如他對(duì)人心道心之解，同時(shí)采用程朱不同說(shuō)。若庸接著引用魏了翁《合州建濂溪先生祠堂記》，提出“即欲以求諸道”之論。
鶴山曰：“孟子言‘養(yǎng)心莫善于寡欲’，未嘗言無(wú)欲也。所謂欲仁、欲善、欲立、欲達(dá)，莫非使人即欲以求諸道……性不能無(wú)感，性之欲也；知誘物化，斯為私欲矣。故圣人雖使人即欲以求道，而于季康子，于由、求，于申棖，曷嘗以其欲為可乎？五峰曰：‘天理人欲，同體而異用，同行而異情。’以此求之，則養(yǎng)心之說(shuō)備矣。”（同上，第291-292頁(yè)）
鶴山此處論及寡欲、無(wú)欲、私欲、性之欲諸多說(shuō)法，指出孟子言寡欲而并非主張無(wú)欲，孔孟尚有我欲仁、可欲之謂善、己欲立、己欲達(dá)等說(shuō)，其用意皆在鼓勵(lì)人即欲以求道，這與理學(xué)以道制欲的方向似乎相對(duì)。在鶴山看來(lái)，作為欲望之對(duì)象的仁、善、立、達(dá)等，皆是具有道德價(jià)值之對(duì)象，此類(lèi)欲可謂欲之善者，對(duì)之追求非但無(wú)害，反而是實(shí)現(xiàn)道的必要途徑。圣賢即此善欲以求其道，體現(xiàn)了道欲合一之論。與之相對(duì)，孔孟還有“不欲”之說(shuō)，即不可安處的富貴之欲、不愿施諸于人的欲，此不欲指向的是不合乎道之欲，應(yīng)當(dāng)摒除之。此即欲與不欲之雙向工夫，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積累，最終達(dá)到從心所欲不逾矩的至善境界。曾子、孟子傳夫子之道，也涉及欲，曾子所謂六欲，是生死、耳目、口鼻之欲，曾子明乎此六欲而不為，屬“不欲”者；孟子立善、信、美、大、圣、神六者為可欲之善，屬即欲以求道者。周濂溪主張無(wú)欲，然魏了翁認(rèn)為此并不與孟子寡欲說(shuō)矛盾。蓋常人必感于外物而動(dòng)，為物所化，產(chǎn)生私欲，然此私欲不但不可求，反而是需要克除者。夫子對(duì)欲采取兩種態(tài)度：一方面主張“使人即欲以求道”，另一方面對(duì)季康子、子路、冉求等人之“欲”加以明確否定，蓋其欲屬于不當(dāng)之私欲。可見(jiàn)欲有正反、善惡兩種情況，有可欲與非可欲者，對(duì)可欲之善者則擴(kuò)充之，使此欲與道相通；不可欲者則應(yīng)消除之，消除其對(duì)欲與道的影響。了翁最后引五峰說(shuō)理欲同體同行，異用異情說(shuō)，與朱子有所不同。朱子對(duì)此說(shuō)有所取舍，反對(duì)“理欲同體異用”，而認(rèn)可“同行異情”，蓋欲是后天發(fā)出者，并無(wú)其體，不能視為與純善的天理同體。黃榦亦反對(duì)此同體說(shuō)，批評(píng)黃士毅：“以人心道心合為一，則是天理人欲同體，而可乎？”（黃榦，第589頁(yè)）但陳文蔚與若庸、魏了翁皆贊同“理欲同體”說(shuō)，顯出在理欲關(guān)系上朱子學(xué)內(nèi)部的分歧。若庸對(duì)“欲”給予更多肯定，體現(xiàn)了特定的“理欲合一”思想。盡管基于程朱理學(xué)的克除私欲說(shuō)仍是若庸的基本立場(chǎng)，但他通過(guò)對(duì)“欲之善惡”的兩面性分析，并據(jù)孔孟認(rèn)可“欲”的經(jīng)典說(shuō)，肯定了“欲”具有道德合理性的面向。可能受到真德秀影響，真德秀主張“欲”不可僅視為“惡”，存在善、惡、未分善惡三種價(jià)值狀態(tài)，“私”亦并非必定是惡。
四、結(jié)語(yǔ)
以上論述了程若庸有關(guān)心論的三個(gè)方面：人心與道心、心與理與道的關(guān)系、人欲說(shuō)，揭示了程若庸的心學(xué)思想特色。心學(xué)這個(gè)用法并不限于“陸王心學(xué)”，我們從廣義的意義來(lái)理解，理學(xué)家皆有關(guān)于“心”的深入討論。他的人心與道心說(shuō)涉及二者內(nèi)涵及其關(guān)系，又連帶而及中和、性情等相關(guān)概念，復(fù)雜細(xì)微。心與理與道的關(guān)系則盡顯若庸對(duì)心之主體性及心理合一的強(qiáng)調(diào)，以至被誤讀為心本體論。在對(duì)人欲的認(rèn)識(shí)上，程若庸的“易流于私”、“欲有善惡之分”、“理欲同體”、“即欲以求諸道”諸說(shuō)，體現(xiàn)了對(duì)欲的客觀辨析及其正當(dāng)性的某種肯定。
作為宋元之交“累主師席，及門(mén)之士最盛”（程瞳，第88頁(yè)）的理學(xué)家，若庸上接黃榦、饒魯，下開(kāi)程鉅夫、吳澄，并對(duì)元代胡炳文、倪士毅等新安理學(xué)產(chǎn)生了重要影響，在宋元理學(xué)史上實(shí)具不可忽視的繼往開(kāi)來(lái)地位。然因文獻(xiàn)不足故，學(xué)界對(duì)其思想少有深入論述，這無(wú)疑不利于宋元理學(xué)思想的研究。概言之，若庸思想有以下特出之處：
一是對(duì)宋代理學(xué)前輩思想的廣泛繼承，體現(xiàn)了兼容并包、繼承總結(jié)的精神。他對(duì)人心道心、心與道、理、心與人欲之看法，以摘引前輩理學(xué)之說(shuō)為主，而間或發(fā)表己見(jiàn)。這種選取各說(shuō)的工作，并非易事，取舍之妥當(dāng)與否，端賴(lài)于編選者對(duì)理學(xué)資料的熟悉度和對(duì)其理論的辨析力，它是一種在繼承中加以總結(jié)開(kāi)拓的工作。《增廣字訓(xùn)》因其選材精審、結(jié)構(gòu)精巧、斷語(yǔ)精密，被陳櫟等許為與《北溪字義》《西山讀書(shū)記》鼎足的“宇宙間精妙之書(shū)”（陳櫟，第198頁(yè)），并非過(guò)譽(yù)。（參見(jiàn)許家星，第61頁(yè)）程若庸的兼容并包，體現(xiàn)為他甚至選取各家矛盾之說(shuō)，如兼取程子與朱子關(guān)于人心、人欲的不同說(shuō)。又如對(duì)象山學(xué)的采納，《增廣字訓(xùn)》多有體現(xiàn)，如該書(shū)字義設(shè)置象山頗重視的“尊德性”而無(wú)朱子所看重的“道問(wèn)學(xué)”條，又引象山學(xué)派錢(qián)時(shí)之說(shuō)；而《斛峰書(shū)院講義》對(duì)心的主體性論述其形跡確有似乎象山處。若庸的這一兼容精神既是對(duì)黃榦、饒魯包容思想之繼承，同時(shí)對(duì)弟子程鉅夫、吳澄產(chǎn)生了直接影響，程鉅夫即以“融會(huì)貫通”著稱(chēng)，吳澄亦以和會(huì)朱陸聞名。可見(jiàn)其對(duì)元代朱陸合流之風(fēng)具有發(fā)端之功。
二是體現(xiàn)了黃榦、雙峰之學(xué)所具有的善于分析、勇于批判、敢于創(chuàng)新的學(xué)術(shù)風(fēng)格。朱子學(xué)自宋末以至元代，確有趨于拘泥門(mén)戶(hù)、流于章句的保守傾向而缺乏活潑的理論創(chuàng)新精神。程若庸對(duì)此有所反思。他于《斛峰書(shū)院講義》專(zhuān)門(mén)批評(píng)了這種把理學(xué)文墨議論化的趨向，而重提書(shū)院當(dāng)以學(xué)圣賢之道為使命。就對(duì)人心、道心的辨析來(lái)看，程若庸一方面精選各說(shuō)，通過(guò)節(jié)引有意放棄不滿(mǎn)之說(shuō)；同時(shí)又細(xì)辨各說(shuō)異同得失，直面批評(píng)而無(wú)所容隱，如批評(píng)黃榦以道心為性，批評(píng)道心為未發(fā)、中為未發(fā)、靜上用功說(shuō)。這種批判精神在《增廣字訓(xùn)》中多有表現(xiàn)，特別是以饒魯克己、慎獨(dú)等說(shuō)來(lái)反對(duì)朱子。若庸的創(chuàng)新精神亦很突出，其論說(shuō)并不囿于朱子，或引他人之說(shuō)表達(dá)新見(jiàn)，如引黃榦聲色臭味、喜怒哀樂(lè)為人心說(shuō)，肯定胡宏理欲同體論，吸取魏了翁即欲求道說(shuō)等；或直接表達(dá)己見(jiàn)，如區(qū)分欲有善、惡兩種，認(rèn)可其價(jià)值的合理性。總之，若庸的批判反思精神表明宋元朱子學(xué)仍具有創(chuàng)新發(fā)展的可能，其關(guān)于人心道心的研究在宋明理學(xué)史上具有承前啟后的意義，加強(qiáng)程若庸等朱子后學(xué)的研究，有助于豐富對(duì)理學(xué)概念的認(rèn)識(shí)，增進(jìn)對(duì)宋元理學(xué)的深入理解，重現(xiàn)雙峰學(xué)派的影響。
【參考文獻(xiàn)】
[1]陳來(lái)，2000年：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社。2022年：《論朱子學(xué)“未發(fā)之前氣不用事”的思想》，載《哲學(xué)研究》第1期。
[2]陳櫟，1987年：《定宇集》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1205冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[3]程瞳，1988年：《新安學(xué)系錄》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第90冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[4]鄧慶平，2020年：《韓國(guó)性理學(xué)對(duì)黃榦人心道心說(shuō)的批判》，載《哲學(xué)分析》第1期。
[5]《二程集》，2004年，中華書(shū)局。
[6]胡炳文，2005年：《四書(shū)通》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司。
[7]胡廣等，1984年：《四書(shū)大全》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第205冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[8]黃榦，1998年：《勉齋先生黃文肅公文集》，北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊90冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社。
[9]黃宗羲、全祖望，1986年：《宋元學(xué)案》，中華書(shū)局。
[10]史伯璿，1984年：《四書(shū)管窺》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第204冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[11]蘇軾，1983年：《書(shū)傳》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第54冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[12]田炳郁，2019年：《朱子人心道心論的淵源與發(fā)展》，載《哲學(xué)分析》第6期。
[13]王宇，2011年：《人心道心之辨與后朱熹時(shí)代朱子學(xué)方法的奠定》，載《哲學(xué)研究》第3期。
[14]魏了翁，1987年：《鶴山集》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1173冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[15]許家星，2023年：《被埋沒(méi)的理學(xué)字義精妙之作：程若庸〈增廣字訓(xùn)〉新探》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）第4期。
[16]《元刻〈增廣字訓(xùn)〉殘本整理與研究》，2023年，載《徽學(xué)》第十八輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社。
[17]真德秀，1986年：《西山讀書(shū)記》，見(jiàn)《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第705冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館。
[18]朱升，1547年：《小四書(shū)》，楚府武岡王朱顯槐重刊本。
[19]朱熹，1983年：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局。
[20]《朱子全書(shū)》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
作者簡(jiǎn)介：許家星，江西奉新人，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心暨哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向是中國(guó)哲學(xué)，尤其是四書(shū)學(xué)與宋明理學(xué)，發(fā)表論文百余篇，主持國(guó)家重大專(zhuān)項(xiàng)等項(xiàng)目，著作《經(jīng)學(xué)與實(shí)理：朱子四書(shū)學(xué)研究》入選國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)成果文庫(kù)。曾任南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心教授。兼任中國(guó)政法大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院兼職教授，兼任中華孔子學(xué)會(huì)理事，朱子學(xué)會(huì)常務(wù)理事，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)理事，貴陽(yáng)孔學(xué)堂學(xué)術(shù)委員，考亭書(shū)院學(xué)術(shù)委員等。入選國(guó)家級(jí)人才計(jì)劃，曾訪(fǎng)學(xué)于清華大學(xué)國(guó)學(xué)院、香港中文大學(xué)、韓國(guó)建國(guó)大學(xué)、美國(guó)波士頓大學(xué)、新加坡國(guó)立大學(xué)。
