董平|論 “知行合一”的四重向度
摘 要: 王陽明 “知行合一”的完整內(nèi)涵呈現(xiàn)為四重向度: 知為 “知覺”、為 “感知”、為 “知識”、為“良知”。“知覺”是心體的本原能力，也是心體對自身存在的自我證明，在不受其他因素遮蔽的情況下，心體的 “知覺”確保了個體自我心身的完整性與統(tǒng)一性，心身原是一元。這是王陽明 “知行合一”論的基礎(chǔ)，被他稱為 “知行本體”。“感知”既是 “知覺”的對外運用，又是作為交往對象的 “外物”納入于自我心身結(jié)構(gòu)的必要環(huán)節(jié)，正是 “感知”的可能錯誤造成了心體的 “遮蔽”或心身 “隔斷”，從而失卻 “本體”，所以，必以 “誠意”為心身一元的保證。“知識”是就特定的認知交往關(guān)系情境中的事物實在狀況的還原而論，實現(xiàn)事物存在的本然真實，即是 “知識”。“良知”即 “心體”， “心體”的本然真實狀態(tài)的如實體現(xiàn)即 “致良知”，所以 “致良知”在理論上是 “知行合一”固有內(nèi)涵的進一步深化。“知行合一”的理解不能脫離人的現(xiàn)實生存，實際上是一個生存論命題，而 “知行合一”的根本義乃是 “知行同一”，其終極意義則是還歸心身一元，由此而建構(gòu)起個體生存的意義世界。
關(guān)鍵詞: 王陽明; 知行合一; 良知; 心即理; 對象性關(guān)系情境; 生存論
就王陽明心學(xué)體系的完整結(jié)構(gòu)而言， “心即理”乃其理論基礎(chǔ)，也是其哲學(xué)體系建構(gòu)的邏輯起點。在王陽明那里，“心即理”實質(zhì)上是關(guān)于人的存在的形上預(yù)設(shè)，是作為 “真己”的生命存在之本然實在狀態(tài)。把這一 “先驗真實”通過人的現(xiàn)實生存活動體現(xiàn)出來，使之成為 “經(jīng)驗真實”，便既是人的存在的本原性真實的實現(xiàn)，也是存在之現(xiàn)實意義與價值的實現(xiàn)。“知行合一”作為陽明心學(xué)體系的一個理論環(huán)節(jié)，即是 “心即理”之落實于生存世界的經(jīng)驗方式。“知行合一”即是 “心即理”的實踐工夫。就此而言，則 “知行合一”不只是一個關(guān)乎道德或知識的實踐論 (工夫論) 命題，更是一個關(guān)乎人的現(xiàn)實存在的生存論命題。
一、“知行合一”的二重關(guān)切
王陽明提出 “知行合一”說，實有其現(xiàn)實與存在的雙重關(guān)切。就前者而言，隨著朱熹 “知先行后”觀點的普遍流行，人們長期浸潤其中，已然深陷于知行兩相分離之弊病。王陽明說：
今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。
在王陽明看來，把 “知行分作兩件”的 “知先行后”之說，事實上必然會導(dǎo)致知識與實踐的兩相分離，而終究陷入 “終身不行，也遂終身不知”的重大弊病。“某今說個知行合一，正是對病的藥”，則表明他的 “知行合一”之說是有其現(xiàn)實的針對性的，是為懲 “知先行后”之弊而發(fā)，是所謂 “因病發(fā)藥”。這一現(xiàn)實關(guān)切體現(xiàn)了 “知行合一”說的顯著的批判性，而其批判性所指向的理論目的則相當(dāng)清晰，是要在學(xué)理上解構(gòu)朱熹的知行觀念。因此，我們需要先來了解一下朱熹知行觀的基本表述。朱熹說:
知、行常相須。如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先; 論輕重，行為重。
致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云:“涵養(yǎng)須用敬，進學(xué)則在致知。”分明自作兩腳說。但只要分先后、輕重。論先后，當(dāng)以致知為先; 論輕重，當(dāng)以力行為重。
問: “南軒云:‘致知、力行互相發(fā)。’”曰: “未須理會相發(fā)。且各項做將去，若知有未至，則就知上理會; 行有未至，則就行上理會。少間自是互相發(fā)。今人知不得，便推說我行未到; 行得不是，便說我知未至。只管相推，沒長進。”
我們可以把朱熹的知行觀概括為三點: 第一，知、行的確是不同的兩件事，不能混淆，“分明自作兩腳說”; 第二，正因是 “兩腳”，所以就存在著相互間的關(guān)系，就時間 (或邏輯) 上的先后而言，知先行后; 就其重要性而言，行重知輕; 第三，知、行不可偏廢， “偏過一邊，則一邊受病”，所以“知、行常相須”。
朱熹關(guān)于知、行的觀點是建立在知、行為 “兩腳”的基礎(chǔ)上的，朱熹對張栻 “致知、力行互相發(fā)”的評論表明，先不必去 “理會相發(fā)”，只要 “各項做將去”，分別 “理會”，到時 “自是互相發(fā)”。就是說，知、行 “互相發(fā)”是基于知、行分別 “理會”而達到的一種工夫熟練境界。這一意思從朱熹以下一段對話中仍然顯著地體現(xiàn)出來:或問: “南軒云:‘行之至，則知益明; 知既明，則行益至。’此意如何?”曰: “道理固是如此。學(xué)者工夫當(dāng)并進，不可推泥牽連，下梢成兩下?lián)w。然二者都要用工，則成就時，二者自相資益矣。”
從這段對話中，我們可以了解張栻 “致知、力行互相發(fā)”的意思。“行之至，則知益明; 知既明，則行益至”，知、行是一個相互促發(fā)并漸次深化的互動過程。但朱熹認為只是 “道理固是如此”，在實踐上， “二者都要用工，則成就時，二者自相資益矣”。可見，知、行的 “互相發(fā)”或 “相資益”，在朱熹看來是 “成就時”的一種狀態(tài)。但不管如何，基于知、行之二分，朱熹已經(jīng)把二者的相互關(guān)系講得十分清晰而全面。知、行雖是二分，但 “工夫當(dāng)并進”，則是確然無可懷疑的。
基于朱熹知行觀的基本了解，用以反觀時下人們關(guān)于王陽明 “知行合一”的理解，我們就大抵可以肯定，以下諸種觀點基本上都是誤解:
第一，認為 “知行合一”就是強調(diào) “知識與實踐不可偏廢”，齊頭并進。這其實是朱熹的觀點，用來解釋王陽明的 “知行合一”，并不恰當(dāng)。
第二，認為 “知行合一”就是 “知識”與 “實踐”相結(jié)合，或者把 “知識”運用于 “實踐”。即便如此，“知識”與 “實踐”仍然是 “兩腳”，還是朱熹的觀點。
第三，認為 “知行合一”的 “知”不是指 “知識”，而是指 “良知”。若指 “知識”，則 “知行合一”是講不通的，或 “不究竟”的，只有在 “良知”意義上講 “知行合一”才合乎陽明本意。因此 “知行合一”不是就非規(guī)范性知識而論，而是就規(guī)范性知識而言，強調(diào)的是德性實踐。我在 30 年前也持這種觀點，但這一觀點事實上并不可取。一個最為顯著的理由是，如果朱熹的知行觀中的“知”是包含知識意義的，那么王陽明的 “知行合一”就必然包含知識意義，否則不可能成為 “對病的藥”。
以上幾種關(guān)于王陽明 “知行合一”的理解，大抵都是 “善意的誤解”。但在過去的研究中，還存在著某種 “惡意的誤解”，認為 “知行合一”是 “以知代行”，取消了行動或者實踐在認知過程中的作用，因此是 “主觀唯心主義”。基于王陽明 “知行合一”的真實了解， “善意的誤解”會消除，“惡意的誤解”也會消除。
基于朱熹觀點影響下造成的 “終身不行，亦遂終身不知”現(xiàn)實弊病的洞察，王陽明提出 “知行合一”以為 “對病的藥”，是為 “補偏救弊”而設(shè)，則 “知行合一”乃為 “權(quán)宜方便”。王陽明多次強調(diào)，“知行合一”并不只是為 “補偏救弊”，而是 “知行本體”原是如此，就此而論，則 “知行合一”實為 “究竟”。事實上，“知行合一”正是開權(quán)顯實、發(fā)跡顯本、權(quán)實兼攝之論。如果在朱熹那里，知行問題主要是在知識論義域中來加以關(guān)注并予以論述的，王陽明認為，知行問題已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€生存論命題。正是這一關(guān)于人的生命存在的本原性關(guān)切，才使 “知行合一”的內(nèi)涵獲得了極大的豐富性，它的全部意義是在個體生存的現(xiàn)實過程中才得以充分呈現(xiàn)的。
二、“ 知行合一”即是“ 知行同一”
在 “補偏救弊”的意義上，為對治朱熹分知、行為 “兩腳”的基本觀點，王陽明提出 “知行合一”，強調(diào)知、行不是 “兩腳”，而是 “一件”。他說:
( 徐) 愛曰:“古人說知、行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的工夫，一行做行的工夫，即功夫始有下落。”先生曰: “此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在; 只說一個行，已自有知在……若見得這個意時，即一言而足。”
( 陽明) 曰: “知、行原是兩個字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾，更沒討下落處也。”
可以確定的是，所謂 “知行合一”，并不是把 “知”“行”兩件東西 “合”為一件，而是 “知” “行”原本就是 “一件”。既是 “一件”而又要說 “合一”，則是因為這一件事須借 “知” “行”二字 “方說得完全無弊病”。王陽明所謂 “知行合一”，實質(zhì)上是 “知行同一”。所謂 “知” “行”，不過是同一個工夫在其展開的過程性上所呈現(xiàn)的兩個面向，所以是兩個字說 “一個工夫”。既然 “知” “行”原本是一件，則顯然并無 “先后” “輕重”之分別。在邏輯上，只要破除 “知” “行”為 “兩腳”，則其 “先后”“輕重”之說便一齊皆破。
知、行之間的同一性是如何可能的? 既然知行只是一個 “工夫”，我們就應(yīng)當(dāng)在 “工夫”的意義上對這一點做出闡釋，而避免訴諸概念上的純粹理論辨析。“知是行的主意，行是知的功夫”，在日常生活中，人們之所以去做一件事并且以某種特定的方式去做，按照王陽明的觀點，是必定以 “知”為其 “主意”的，即以 “知”作為其行動的 “主導(dǎo)意識”。“主意”本身在行為主體那里是作為一種“知”而存在的，并且正是 “知”實際 “主導(dǎo)”了行為的發(fā)生及以何種方式發(fā)生，因此，行為的全部過程就成為 “知”的體現(xiàn)過程，所以說 “知是行的主意”。另一方面，正由于行為的全部過程即是“知”的現(xiàn)實表達，是把 “知”實現(xiàn)出來的現(xiàn)實手段，所以說 “行是知的功夫”。由于 “知是行的主意”，因而 “知”即為行動或?qū)嵺`的一種內(nèi)源性動力，是在它的主導(dǎo)之下才有行為的展開，所以 “知是行之始”，是行為活動的開端; 而行動或?qū)嵺`不過是 “知”的外向呈現(xiàn)形態(tài)，既是 “知的功夫”，也是 “知”得以完整實現(xiàn)出來的經(jīng)驗方式，所以說 “行是知之成”，是 “知”的完成或?qū)崿F(xiàn)形態(tài)。不論 “知”還是 “行”，在王陽明所闡明的意義上，任何一方，當(dāng)被作為一個完整過程來呈現(xiàn)的時候，必然是同時涵攝另一方的，它們在過程性上是同時共在的。因此，王陽明又強調(diào): “知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。” 人們對某事的 “知”，如要達到“真切篤實”的地步，那么使 “知”達于 “真切篤實”的過程，即是 “行”; 人們對某事的 “行”，如要做到 “明覺精察”的地步，那么就必有 “知”為之主導(dǎo)， “行”之至于 “明覺精察”，即是“知”的實現(xiàn)。
王陽明是在 “工夫”的意義上闡釋 “知行合一”，我們就需要將它還原于行為實踐中。在宋明理學(xué)的一般語境中，“工夫”總是關(guān)乎人們在經(jīng)驗狀態(tài)下的行為或?qū)嵺`活動的。而需要強調(diào)指出的是，作為實踐活動，“工夫”必然呈現(xiàn)出過程性。正是在 “工夫”的過程性意義上，“知” “行”是作為過程性本身的統(tǒng)一性而呈現(xiàn)兩個面向，它們是相互涵攝的一體兩面，所以說 “本不可離”。因此，我們遂為此下一斷語: “知行合一”實質(zhì)乃是 “知行同一”。需要指明的是， “知行合一”在王陽明那里原本就是 “工夫”，是把 “心即理”這一人的本原性實在付諸實踐，使之 “真切篤實”、 “明覺精察”地呈現(xiàn)于現(xiàn)實人生之全部過程的必要方式。正是在這一意義上，“知行合一”充分體現(xiàn)了王陽明哲學(xué)的實踐品格。但是，僅有這一總說顯然是不夠的，它只是關(guān)于 “知行合一”之本原義的總體提挈。要進一步闡明 “知行同一”之所以可能的本原性根據(jù)，則需要切入 “知行本體”的層面。為此，我們便基于總說而 “分別說”，切入 “知”的四重向度。
三.“知”的多重內(nèi)涵及其與 “行”的同一性
王陽明曾一再表示，他之所以提出 “知行合一”，一方面是為了 “補偏救弊”，因病發(fā)藥，另一方面，“知行本體”也原本如此。他說:
( 知行合一) 不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事? 只是閑說話。
此 ( 知行合一) 雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體，本來如是。非以己意抑揚其間姑為是說，以茍一時之效者也。
某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。
“知行合一”的揭示，不只是為了補偏救弊以匡正時風(fēng)之缺陷，更是因為 “知行本體”原是如此。此既為權(quán)宜，亦為究竟。然則什么是 “知行本體”? 今人見 “本體” 二字，便往往作哲學(xué)上的 “玄想”。其實在王陽明那里，所謂 “本體”，就是 “本來體段”之意。所謂 “體段”，在理學(xué)基本語境中，也只是 “模樣”之意。如 《朱子語類》載: “問: 李先生謂顏子 ‘圣人體段已具’。‘體段’二字，莫只是言個模樣否? 曰:
‘然。’” 故所謂 “知行本體”或 “知行體段”，是指知行的本來樣子、本原狀態(tài)。“知行本體原是如此”，就知行的本原狀態(tài)而言，它們原本就是同一的。知行是人的活動，因此王陽明對知行之本原意義上的同一性之追尋，是以人作為生命存在自身的完整性與統(tǒng)一性為開端的，并由此而揭示了四重向度上的 “知行合一”之義。
1. “知”為 “知覺”義而言 “知行合一”
在王陽明那里，人心原是個 “靈明”，原本是 “虛靈明覺”的，是具有自我覺知的本原能力的。“知覺”是心體自身之存在的自我證明，是它之所以為 “虛靈明覺”的自我體現(xiàn)，故 “知覺便是心”。王陽明說: “心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽、手足之知痛癢，此知覺便是心也。” 這里的 “知覺”，是專就人對于自我身體的某種感覺、某種需要的自我覺知而言的。比如 “我口渴”，其實也就是說: 我 “知覺”到了自己口渴，或心靈對于 “口渴”這一身體狀態(tài)有了一種 “知覺”。盡管這種 “知覺”是為他人所知的，但對于一個正常的、心身健全的人來說，如果這一 “口渴”的 “知覺”是千真萬確的，那么他就一定會去找水喝; 如果他只是說 “口渴”，可水在眼前卻不喝，那么我們也就可以判斷: 此人并不是真的 “口渴”。在這一例子中， “知口渴”即是“知”，喝水即是 “行”; 喝水是口渴的真實體現(xiàn)，因此 “行”是 “知”的現(xiàn)實表達，所以 “知行合一”。王陽明又說:
又如知痛，必已自痛了，方知痛; 知寒，必已自寒了; 知饑，必已自饑了。知、行如何分得開? 此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
心體自身的 “知覺”必然導(dǎo)致相應(yīng)的外在行為，知渴則必飲，知饑則必食，知寒則必衣，正常的健全生命自有其由內(nèi)向外、內(nèi)外一致的本然秩序，這一 “不曾有私意隔斷的”生命本然秩序，“便是知行的本體”。由此可見，所謂 “知行本體”，正是指內(nèi)在之知覺必見之于外在之行為這一生命存在的本然真實狀態(tài)。人的存在，在其心身健全統(tǒng)一的意義上，正如 《中庸》所謂 “誠則形，形則著”，“誠于中，形于外”，凡實有諸內(nèi)，則必體現(xiàn)于外，心身內(nèi)外原是一致。這一 “知行本體”或知行“本來體段”的揭示，表明王陽明是十分清楚明白地把生命存在的本原性真實狀態(tài)確立為 “知行合一”的根本基礎(chǔ)的，因此，“知行合一”遂成為一個生存論命題，是與人的現(xiàn)實生存及其存在性的真實表達直接相聯(lián)系的。
就心體的 “知覺”而言 “知行合一”，這一意義往往被今天的研究者所忽視，正是這一 “知行本體”的揭示，才使 “知行合一”建立于生命存在的本原性基礎(chǔ)之上，并同時揭櫫這樣一種基本事實:一個人的外在行為活動是取決于其內(nèi)在的心靈狀態(tài)、精神狀態(tài)、意識狀態(tài)、知覺狀態(tài)的，作為外觀而顯現(xiàn)出來的行為活動之整體 (包括語言、行動、態(tài)度、方式等等)，總是其內(nèi)在精神狀態(tài)的體現(xiàn)。因此，從一個人的行為外觀來對其內(nèi)心的真實狀態(tài)做出判斷是可能的。孔子謂 “聽其言而觀其行”(《論語·公冶長》) ，又謂 “視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉?”( 《論語·為政》) 又謂“先行其言而后從之”， “古者言之不出，恥躬之不逮也”(《論語·里仁》) ，等等，實際上都已經(jīng)在強調(diào)心身活動的本原性同一。只有 “誠于中，形于外”的心身內(nèi)外活動的同一性，才合乎生命存在的本原秩序，才標(biāo)志了人自身存在的本然真實。王陽明以 “知覺”言 “心”，以 “知覺”之真實言“行”，雖其言似 “形下”，而實則充分強調(diào)了心對于身的主宰作用，強調(diào)了心身統(tǒng)一的生命秩序，體現(xiàn)了對于人的存在本原性關(guān)切。在這一意義上， “知行合一”不僅體現(xiàn)了生命存在的本然實在狀態(tài)，并且是實現(xiàn)這一真實生命的必要途徑或方式。
2. “知”為 “感知”義而言 “知行合一”
“知覺”意義上的 “知行合一”，在王陽明所預(yù)設(shè)的意義上，主要是就個體自我之本原的心身秩序而言的。“知是心之本體，心自然會知”，“知覺”是心體自身的本原能力，是確認其自體實在的本原方式。正因心有 “知覺”，便必有 “感知”。“感知”是 “知覺”的對外運用，是心體把自己與外在對象連通為整體的經(jīng)驗方式。自我心身與世界對象的交往，既是心在特定情境中的對象性 “發(fā)散”，也是對象的向內(nèi) “收斂”，此 “發(fā)散”與 “收斂”之際，既是 “感知”，也是 “感通”。這實際上是人實現(xiàn)其現(xiàn)實生存的基本方式。
就日常生活而言，我們無時不處于各種各樣的 “對象性交往關(guān)系情境”中。與人的交往、與事物世界的交往、與形而上的 “超越性”對象的交往、與內(nèi)在 “真己”的交往……，只要自覺的生命活動存在，那么 “對象性交往關(guān)系情境”就必然存在。人的現(xiàn)實生存，只能是在各種各樣的 “對象性交往關(guān)系情境”中實現(xiàn)的。“對象性交往關(guān)系情境”既是 “我”得以呈現(xiàn)、表達、體現(xiàn)、實現(xiàn)的基本經(jīng)驗場域，也是 “我”的存在性及其存在的意義與價值得以實現(xiàn)的基本經(jīng)驗場域。正是在這一場域中，“感”使 “我”的恰當(dāng)表達成為可能。
“感”是感官的自覺運用。在特定的 “對象性交往關(guān)系情境”中，人們既通過感官活動把外在世界中的交往對象攝入內(nèi)心，使之成為意識世界的構(gòu)成部分，同時也通過感官活動把自己向交往對象開放。交往關(guān)系的實現(xiàn)，必以感官與對象的交感過程為基本途徑。這一交感過程，從 “我”的方面來說，感官活動在特定的 “對象性交往關(guān)系情境”中的自覺運用，即是 “行”; 交往對象因被感官所攝入而成為意識的部分，即是 “知”; “感知”作為一個過程的整體，是 “寂感神應(yīng)”，瞬間而同時實現(xiàn)的，因此是 “知行合一”。王陽明舉例說:
《大學(xué)》指個真知行與人看，說 “如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行; 只見那好色時，已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行; 只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人，雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟?
《大學(xué)》說 “如好好色，如惡惡臭”，王陽明對它做了 “情境還原”，將它放置到人的 “對象性交往關(guān)系情境”中加以解釋，認為是 “指個真知行與人看”。所謂 “真知行”，也即是 “真實的知行狀態(tài)”，即是知行 “本體”。“見好色”而 “知好色”，乃是即感即知; “知好色”而 “好好色”，乃是即知即行，故謂 “知行合一”。我想補充的是， “見” “聞”作為感官活動，在特定的對象性交往關(guān)系情境之中，是 “我”的心體本然之知的對象性運用。在這一意義上，作為 “心之本體”的 “知”即被體現(xiàn)為 “感”的現(xiàn)實活動，也即是 “行”; “感”之 “行”是心體本然之 “知”的表達方式，故為“知行合一”。就對象而言，因它成為 “我”的 “感”的對象，則其自身的存在狀態(tài)便即刻轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔摇钡?“知”，是為即 “感”而 “知”，故 “感知”的過程，正是 “知行合一”的過程。應(yīng) “感”而 “知”，即 “感”即 “知”，雖然仍然可能存在著所謂 “邏輯上的”先后關(guān)系，但就其在 “對象性交往關(guān)系情境”中得以實現(xiàn)的實際情況而言，的確是 “寂感神應(yīng)”，無前無后無中間，知行的存在是具有共時性的。在 “感知”意義上講 “知行合一”，其實儒學(xué)中有其豐富的固有思想資源。如 《易》說 “感而遂通天下之故”，如果我們把 “感”理解為 “行”，那么 “通天下之故”無疑是由 “感”而實現(xiàn)出來的 “知”。故 “感通”之際即是 “知行合一”。
“知覺”與 “感知”呈現(xiàn)為 “知行合一”，被王陽明闡釋為生命存在的本原狀態(tài)，是生命實現(xiàn)其存在性真實表達的一種原在秩序。因此，人的生命存在既然原本是 “知行合一”的，只要人們在“感知”之際，不以任何私意、私心、私欲去 “隔斷”心體自身的本然秩序，知行的本原性同一就會作為生命存在的真實狀態(tài)而得到體現(xiàn)，對象性存在的真實狀態(tài)就能得到真實還原，而生存的意義與價值才可能真實地建立起來。因此，“知行合一”便需要被擴充到底，體現(xiàn)于現(xiàn)實人生的全部對象性交往關(guān)系情境，從而實現(xiàn)出存在的本原性真實。王陽明說:
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。然在人，不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。
基于心體之 “知”的本原能力，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”，都是特定的對象性交往關(guān)系情境中由 “感”而 “知”的 “知行合一”之例證，其情形與 “好好色” “惡惡臭”是一致的，盡管其 “知”的實際內(nèi)容可有差別。“感”是良知 (心體) 本然之 “知”的對象性運用，在運用過程中，若 “無私意障礙”，而使心體之 “良知”能以其本身原在的狀態(tài)來如實表達與體現(xiàn)，那么其呈現(xiàn)的方式便必是 “知行合一”的，因此，在特定的對象性交往關(guān)系情境中，人自身的存在、對象的存在、交往關(guān)系的存在等等，就都能依其本然的真實狀態(tài)來獲得表達，則心—身—意—知—物的完整統(tǒng)一性就會作為一個事實而呈現(xiàn)于主體的心靈世界。但在常人，因難保其 “無私意障礙”，所以須用 “誠意”工夫。在王陽明看來，正是私意、私欲的介入，事實上造成了心體 (良知) 自身之真實表達的 “障礙”與 “隔斷”，從而無法確保 “知行合一”的 “充塞流行”。
值得特別注意的是，在王陽明那里，“知行合一”是心體自身的本然實在性在經(jīng)驗的 “對象性交往關(guān)系情境”中得以如實體現(xiàn)的本然方式，也是實現(xiàn)生命真實存在的方式。私意的介入而 “障礙”“隔斷”了心體自身之 “知”的真實表達，也就破壞了心身統(tǒng)一的本然秩序，造成了心身的二重分裂，或謂之 “心身滅裂”，這就談不上生存的意義與價值了。因此，以 “感知”義而揭示 “知行合一”，便不只是揭示了生命活動的自身真實狀態(tài)，更是以此為個體之現(xiàn)實的生存世界與價值世界的建構(gòu)方式。心—身—意—知—物的一體化，本質(zhì)上即是 “知行合一”所建構(gòu)的個體的生存世界，也是其意義世界與價值世界。因此，“誠意”與否決定了知行 “合一”與否，知行 “合一”與否，決定了個體自身的存在性及其存在的意義與價值能否得以真實體現(xiàn)。正是在這一意義上，“知行合一”說充分體現(xiàn)了王陽明對于人的存在的生存論關(guān)切。
3. “知”為 “知識”義而言 “知行合一”及 “行”的隱顯二維
“感知”是人置身于對象性交往關(guān)系情境實現(xiàn)其自身表達的一般方式。把一般的對象性交往關(guān)系情境限定于 “認知交往關(guān)系情境”，則 “感知”轉(zhuǎn)變?yōu)橹R過程。因此 “知行合一”原本就包含“知識論”意義，正是在 “知識論”意義上， “知行合一”在對治朱熹 “知先行后”而分知、行為“兩腳”之弊病的同時，發(fā)展了中國古代的知識論。
“知行”本來就是作為一個知識問題而呈現(xiàn)于中國古代思想史的。作為一對范疇的最早出現(xiàn)，應(yīng)是 《尚書·說命》的 “非知之艱，行之惟艱”。二程、朱熹所論，也多涉及此二句。僅就此二句而論，既以 “知”“行”對舉，顯然是分 “知” “行”為二。但也正因 “知” “行”為二，所以須明其相互關(guān)系。“知”先 “行”后、 “行”重 “知”輕，程、朱關(guān)于知行之基本關(guān)系的論斷，正可以從《尚書》的這兩句話中直接引導(dǎo)出來。程頤在談到這一問題時曾說:
故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。《書》曰 “知之非艱，行之惟艱”，此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門、行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之? 自古非無美材能力行者，然鮮能明道。以此見知之亦難矣。
這里顯然是在討論 “知識”問題。按程頤之意，“知”之必先在于 “行”，原是生活事實，如 “欲往京師”，關(guān)于出哪個門、走哪條路這些 “知識”是必須先具備的，否則 “其將何之”? 故謂 “知”也不易。王陽明提出 “知行合一”之后，人們議論紛紛，多所懷疑。如顧璘 (1476—1545) 也曾以“知路乃行”為例，對 “知行合一”提出質(zhì)疑。王陽明回答說: “必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而后知。豈有不待身親履歷，而已先知路歧之險夷者邪?”“必待身親履歷而后知路歧之險夷”，意思非常清楚，關(guān)于 “路歧之險夷”的具體知識的獲得，與 “身親履歷”這一行動的過程，全然是相互同一的; 而在 “身親履歷”之前的關(guān)于 “路歧之險夷”的知識，皆非 “真知”，所以說 “真知即所以為行，不行不足謂之知”。這一 “行路”的問題，王承裕 (1465—1538) 也曾對王陽明提出過質(zhì)疑，同樣認為關(guān)于目的地的 “知識”先須具備，如往大都，“使斯人不識大都所在而泛焉欲往，其不南走越而北走吳，幾希矣”，然王陽明說:
夫不辭險阻艱難，決意向前，此正是誠意之意。審如是，則其所以問道途、具資斧、戒舟車，皆有不容已者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎? 夫不識大都所在而泛焉欲往，則亦欲往而已，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問、資斧之不具、舟車之不戒，若決意向前，則真往矣，真往者，能如是乎?
在王陽明看來，如 “真往”而不只是 “欲往”大都，那么 “斯人”就必然會通過一系列的行動來獲得關(guān)于大都的知識，“問道途”“具資斧”“戒舟車”之類的實際之 “行”便 “皆有不容已者”，而此一系列的 “行”，就正是獲得關(guān)于大都之 “知”的確切的實踐過程。“如人走路一般，走得一段，方認得一段; 走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。”
以上例子表明 “知行合一”原是具有知識論意義的。從理論上說，只有把知識論涵攝在內(nèi)，“知行合一”作為一個命題才可能獲得邏輯上周延的自洽性，否則，就不可能具有理論上的普遍有效性。就 “知行合一”的知識論義域而言，王陽明的特出之處，正在他基于人自身生命活動之本然真實狀態(tài)的揭示，而重新考察了知識活動，從而揭示了知識與實踐在過程上的同一性，把知識轉(zhuǎn)化為實踐，把實踐統(tǒng)一于知識。知識與實踐的過程性同一，既是合乎生命活動的本然真實狀態(tài)的，因此它就成為知識－實踐之雙向互動的 “應(yīng)當(dāng)”。正是由于 “應(yīng)當(dāng)”的導(dǎo)出是基于生命之本然真實的， “應(yīng)當(dāng)”的實施便即成為生命自身真實存在性的實現(xiàn)方式。因此之故，作為命題的 “知行合一”，實際上便蘊含了本體與工夫的統(tǒng)一、實然與應(yīng)然的統(tǒng)一、知識與實踐的統(tǒng)一、存在與價值的統(tǒng)一。知識－實踐互動的整體過程，則正因其成為生命本然實性的體現(xiàn)而獲得其整全意義。
“真知”概念的提出，最能體現(xiàn) “知行合一”之于中國知識論的價值。東漢王充在 《論衡》中曾提出 “知實”與 “實知”，強調(diào)知識活動以獲得關(guān)于事實認知的 “實知”為目的，但 “實知”的獲得必以 “知實”為前提，而 “知實”則是受到各種知識條件的制約的。王充 “疾虛妄”的精神，使他能夠在知識論域中突破前人，但對后世影響不大。王陽明的 “知行合一”，在作為知識活動的意義上，則充分強調(diào)了人的實踐活動之于 “真知”的相互促成關(guān)系: “真知”既是實踐活動的內(nèi)源性動力，須借行為實踐來表達其自身，而實踐在表達 “真知”的同時，又使 “真知”得以進一步擴充。無 “真知”為之主導(dǎo)的行為活動，只是 “冥行”; 不能付諸實踐的知識，只是 “妄知”。正是在知、行為一體兩面且作為實踐過程的同一性意義上， “知行合一”便是實現(xiàn) “真知”的根本道路， “真知”則是 “知行合一”的必然結(jié)果。就此而言，則 “知行合一”之說，實為王陽明關(guān)于 “真理”觀念的典范性表述; “知行合一”工夫，便是求取真理之途。
王陽明 “知行合一”的知識論內(nèi)涵，前文已然闡述清晰。王陽明的 “知行合一”之說，其實是充分吸取了不同的思想資源而予以重新整合的結(jié)果，也可以說是關(guān)于中國不同思想體系中的知行觀念的理論總結(jié)，是有其充分理據(jù)的。
中國古典文化十分關(guān)注人的現(xiàn)實存在及其情感表達的真實性。《堯典》謂 “詩言志”，突出人的內(nèi)在之 “志”與 “詩”之間的本原性同一關(guān)系。歷來對于 “志”的解釋是 “心之所之”，不過我主張改一個字: “心之所在”謂之志。心之所在之 “志”，顯然是一種 “自知”狀態(tài)， “詩”作為語言行為，即是內(nèi)在之 “志”(知) 的表達或體現(xiàn)。誠如南宋蔡沈所說: “心之所之謂之志。心有所之，必形于言，故曰 ‘詩言志’。” “心有所之”而 “必形于言”，即已然包含 “真知之必出之以行”的意思。雖曰 “非知之艱，行之惟艱”，在孔子那里，其試圖統(tǒng)一 “知” “行”的思想傾向是顯著的，盡管他并未揭示 “知行合一”。《論語》 “學(xué)而時習(xí)之”為開篇首句，竊以為實有統(tǒng)領(lǐng)全書之意。“學(xué)”無疑是求取知識的活動，孔子 “學(xué)無常師”“不恥下問” “學(xué)而不厭”，向文本學(xué) (“文武之政布在方策”)、向他人學(xué) (“三人行必有我?guī)煛?、向歷史學(xué) (“溫故而知新”)、向現(xiàn)實學(xué) (“吾欲觀夏道是故之杞”云云)，所有這些 “學(xué)”，我們的確無法想象是不體現(xiàn)為實際的行為活動的。因此，“學(xué)”的確是一種行為活動，同時也是一種知識活動。由 “學(xué)”而 “知”，即是行為與知識的統(tǒng)一;而所謂 “習(xí)”，原是 “實習(xí)” “實踐”之意，是 “知”的實際運用，即是知識與行為的統(tǒng)一。因此，在 “學(xué)而時習(xí)之”一句中，已然內(nèi)含 “知行合一”之意。且如 “溫故而知新”，“溫故”即是 “行”，“知新”則是 “溫故”的結(jié)果，“溫故”的行為活動與 “知新”的結(jié)果實現(xiàn)，兩者無疑呈現(xiàn)為過程上的同一性。王陽明曾經(jīng)解釋說: “惟夫 ‘知新’必由于 ‘溫故’，而 ‘溫故’乃所以 ‘知新’，則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣。” 孔子曰: “蓋有不知而作之者，我無是也。” “作”即是 “行”。“不知而作”，只是妄行; 既是妄行，焉有真知? “我無是也”，即無 “不知而作”之弊，則孔子之所行，無非真知的體現(xiàn)，是 “真知即所以為行”也。
以上略舉二三例，表明孔子有豐富的 “知行合一”的思想資源。司馬遷記孔子之言曰: “我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”孔子重行，“行事”較之于 “空言”是尤為 “深切著明”的，所以他也倡導(dǎo) “先行其言而后從之”。重視心身統(tǒng)一、內(nèi)外一如，是儒家最為核心的根本教義之一，故孔孟無不以 “反思”為確保心身一如的日常工夫。凡言 “三省” “內(nèi)自省” “求諸己” “反求諸己”“內(nèi)自訟”“反身而誠”等等，所強調(diào)的只是一個意思: 要確保自我的全部行為活動契合于內(nèi)心的真實狀態(tài)，心身合一。在孟子那里，心身合一即是 “誠”，所以他說 “反身而誠，樂莫大焉”。若經(jīng)由心靈對于自我全部身體活動的反思，結(jié)果發(fā)現(xiàn)行為與心靈本身契合無間、原為一體，則 “樂莫大焉”。而在王陽明那里，“知行合一”正是 “誠意”的工夫。
若稍廣而言之，佛教中也有豐富的 “知行合一”的思想資源。天臺宗有 “止觀雙修”之說，以 “止觀二法”為入于涅槃的最為急要之途徑。智者大師曾說: “止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要; 止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù); 止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。”所以止觀二法，“如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習(xí)，即墮邪倒。”止是禪定，觀是般若; 禪定是行，般若是智; 由定發(fā)智，行即是智; 智由定生，智即是行。在智者大師那里，當(dāng)他特別強調(diào) “由定發(fā)慧”之時，實質(zhì)便已然強調(diào)了禪定之行與般若之智在過程上的同一性，是定慧合一。唐朝梁肅在 《刪定止觀》中說: “夫非知之難，行之惟難。若知而不行，如蛇懷珠，雖有光耀，于蛇何益!”“知而不行”，雖有光耀，終歸無益，則知之必行之意已然明顯。北宋知禮 (960—1028) 弟子自仁說: “智為行本，則行藉智生; 行能成智，則智藉行成。行解相資，缺一不可矣。” 此雖在概念上仍以智、行為二，但強調(diào) “行藉智生” “智藉行成”，已經(jīng)把智、行視為一體。就其表述而言，則與王陽明 “知行合一”之說已是難分軒輊。
唐代之后，佛教中影響最大的是禪宗。慧能所說，其核心要義，確在乎 “明心見性，見性成佛”而已。禪宗最重 “工夫”，“明心”即是工夫，“見性”也是工夫。天臺宗的 “定慧均等修止觀”，到慧能那里，便被直接轉(zhuǎn)化為 “定慧一體”。學(xué)佛之人，若既已自明本心，則便自現(xiàn)本性，如此即佛。若 “不識本心，學(xué)法無益”.能識心見性，便自成佛道。然明心之要，在于定慧，所以慧能說:“我此法門，以定惠 (慧) 為本”，“定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用; 即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識! 此義即是定惠等。” “定是慧體”，即行為知本; “慧是定用”，即知由行成; “定慧一體不是二”，即知行同一。以上表明，中國思想史上不同體系當(dāng)中原本存在著豐富的“知行合一”的理論資源。知行問題在宋儒那里的討論，較前人更為突出。前引張栻 “知行相互發(fā)”之說，雖為朱熹所批評，但當(dāng)時持此論者并非只張栻一人。呂祖謙曾說: “致知、力行不是兩事，力行亦所以致其知，磨鏡所以鏡明。” 既謂知行 “不是兩事”，則便是 “一事”; 力行的同時即是致知，好比磨鏡的同時即是鏡明。呂祖謙此說，“知行合一”之意已是十分顯著。
明初學(xué)者王袆基于朱熹的知行觀而有所發(fā)明，他說:既明于心，復(fù)征于身; 知之行之，如車兩輪; 進而無息，乃底成德。厥德克成，圣賢為一。
王袆也熟知佛學(xué)。知行如 “車兩輪”之說，原是來自于天臺宗的觀點，但王袆已經(jīng)把它闡釋為知行工夫了。早于王陽明的陳真晟說: “人于此學(xué)，若真知之，則行在其中矣。”周汝登曾評論說: “布衣(即陳真晟) 謂真知則行在其中，知行合一之旨已萌芽于此矣。” 清初李颙也認為陳真晟的這一觀點，乃 “為后儒知行合一之倡，卓哉!”周海門與李二曲把 “知行合一”的首倡歸為陳真晟，其實也失之偏頗。可知，中國思想史原本就存在著 “知行合一”的豐富資源，但只有王陽明的 “知行合一”才成為一個哲學(xué)命題，其內(nèi)涵才得到了充分顯化。
但知行的過程性同一、“知行是一個”、是 “兩個字說一個工夫”，這些一般性解釋似乎并未完全盡了 “知行合一”之義。《傳習(xí)錄》載:
問 “知行合一”。先生曰:“此須識我立言宗旨。今人學(xué)問只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得: 一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”
這段對話的重要性，在王陽明確斷了 “一念發(fā)動處便即是行”，從而揭示了 “行”的另一種內(nèi)涵。凡通過眼耳鼻舌身諸身體活動所呈現(xiàn)的 “行”，因為行為是外向呈現(xiàn)的，所以是 “行”的顯性維度，或顯性之行; “一念發(fā)動處”，即人的意識、念慮、思維、情感等內(nèi)在的精神活動，精神活動是隱性的、尚未顯現(xiàn)的，所以是 “行” 的隱性維度，或隱性之行。我曾將隱性之行稱為顯性之行的 “前形態(tài)”。在王陽明那里，心身內(nèi)外的一致性是作為生命存在的本原性真實而予以確認，并要求把這一生命自體的本然實性貫徹到底的，否則便談不上人的真實存在。因此，他在理論上必然堅持隱顯一體、顯密不二。可經(jīng)驗的外在行為，不過是 “一念發(fā)動”之 “行”，或 “行”的隱性維度的外向發(fā)越或其實現(xiàn)形態(tài)，實不外乎 “行”的存在狀態(tài)發(fā)生了場域遷移而已。不論內(nèi)外、隱顯，知行在過程上的同一性則全然略無二致。
4. “知”為 “良知”義而言 “知行合一”
“知行合一”的知識論向度，實際上是把 “對象性關(guān)系情境”限定于 “認知關(guān)系情境”來審察“感知”過程的真實狀態(tài)，因而對象的實在狀態(tài)在心體本身被還原為 “知識”。“知識”即是對象在特定的關(guān)系情境之中向主體開顯的實在本身。由于人的存在所處的對象性關(guān)系情境具有共性，因此“知識”盡管無不經(jīng)由 “經(jīng)驗”產(chǎn)生，但可以被他人在相同或類似情境中加以驗證，從而形成 “積累”與 “傳遞”。純粹 “經(jīng)驗”盡管相對于特定情境中的個體是 “真實”的，但不具有共享性，因而也無法形成 “積累”與 “傳遞”。但人的現(xiàn)實生活情境，顯然不只是 “認知關(guān)系情境”，還有如倫理 (道德) 的、情感的、審美的，等等，都構(gòu)成日常生活中的對象性關(guān)系情境。人的現(xiàn)實生存全然是在各種各樣的對象性關(guān)系情境中來實現(xiàn)的。然不論處于何種情境，要求于當(dāng)下情境中將心體自身之本然實在狀態(tài)通過眼耳鼻舌身的行為活動如實地呈現(xiàn)，則是全然沒有差別的。心體自身之本然實在狀態(tài)的如實呈現(xiàn)，即是 “知行合一”; 在將心體自身之本然實在狀態(tài)領(lǐng)會為 “良知”的意義上，“知行合一”即轉(zhuǎn)為 “致良知”。因此，“知行合一”被貫徹于人的現(xiàn)實生存的全部場域的終窮究竟極說，是為 “致良知”。
“良知”即天道、天理、本心，即自性，是真正的 “天人之際”的現(xiàn)實關(guān)鍵，是人作為生命存在的本原性實在。一切知識、情感、理性、道德、審美等等，皆由此出。作為本原性實在，良知本體只是個 “未發(fā)之中”，它總是以其 “常惺惺”的 “自知”來確認其如實的在自的。凡個體在經(jīng)驗的對象性關(guān)系情境中確保其良知的真實呈現(xiàn)，則現(xiàn)實性上即是 “和”的實現(xiàn)。因此，良知本體即是大中至正之體，是為 “中體”。“致良知”即是 “致中和”。良知本體不是 “知”，卻無知無不知; 良知本體 “無善無惡”，卻是知善知惡、善善惡惡; 良知本體無是無非，卻是知是知非、是是非非，而成為現(xiàn)實性上一切知識之真妄、情感之虛實、道德之善惡的終極尺度。故良知即是 “至善”。“致良知”的實地踐履，既是個體之本原生命的實現(xiàn)，是人道價值的實現(xiàn)，同時也是天道的本原實在性及其價值的實現(xiàn)。“致良知”之極致，是 “人與天下萬物為一體” “天地萬物一體之仁”的實現(xiàn)，而這也是“心即理”這一關(guān)于人的存在的原初預(yù)設(shè)在現(xiàn)實性上的終極境界。個體的生存只因其良知的實現(xiàn)而達成其存在的本原性真實，并因此而實現(xiàn)其生存境界的超越性轉(zhuǎn)進。
上論 “知行合一”的四重向度，是基于 “知行合一”即為 “知行同一”之總說而予以分別說，實則四重向度本原上只是一重向度，只是 “心身一元”而已。雖所述詳略不同，如 “致良知”未做展開，但 “知行合一”需要貫徹于個體現(xiàn)實生存的全部場域，此義已然顯著。在王陽明那里，“心即理”或 “圣人之道吾性具足”的洞達，在理論上成為他關(guān)于人的存在之本真狀態(tài)的原初預(yù)設(shè)，是為生命之實相; 因此在現(xiàn)實性上，這是需要個體在其主體世界加以自覺肯認的 “先驗真實”，是即為“立志”。在經(jīng)驗世界的諸多對象性關(guān)系情境之中將此 “先驗真實”轉(zhuǎn)化為 “經(jīng)驗事實”，即是人的使命; 實現(xiàn)這一使命的唯一手段或方式，即 “知行合一”; “知行合一”之通達于人生全部場域的終極原理，則是 “致良知”。在王陽明的自身語境之中， “知行合一”的完整內(nèi)涵，實質(zhì)上是關(guān)于人作為生命存在之整體的完整性、統(tǒng)一性、一元性在經(jīng)驗世界中得以實現(xiàn)的根本原理，是人的存在及其意義與價值之自我證明與實現(xiàn)的唯一有效的經(jīng)驗方式。因此， “知行合一”實質(zhì)上是一個生存論命題，充分體現(xiàn)了對于人的現(xiàn)實生存之免于 “心身滅裂”的本原性關(guān)切。
作者：董平，現(xiàn)為浙江大學(xué)“求是”特聘教授、博士生導(dǎo)師；擔(dān)任浙江大學(xué)中國思想文化研究所所長、浙江大學(xué)佛教文化研究中心主任。浙江省人民政府文史研究館館員。主要學(xué)術(shù)兼職：中華孔子學(xué)會副會長，中國哲學(xué)史學(xué)會理事，中國孔子基金會學(xué)術(shù)委員，朱子學(xué)會常務(wù)理事，國際儒學(xué)聯(lián)合會理事，浙江省哲學(xué)學(xué)會副會長，杭州市宗教研究會副會長、浙江省社科聯(lián)理事，武漢大學(xué)國學(xué)院兼職教授、北京大學(xué)《儒藏》編纂中心編委暨“明人集部”主編，《中華大藏經(jīng)》（漢文部分續(xù)編）編委等。
