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　　《論語(yǔ)》主要記載了孔子的言行,還有一小部分記載了孔子弟子的言行。在戰(zhàn)國(guó)孟子時(shí)代,《論語(yǔ)》大概已經(jīng)輯定。西漢以來(lái),《魯論》《齊論》以后,《張侯論》成為最為流行而且對(duì)后世影響最大的《論語(yǔ)》文本。漢代《論語(yǔ)》的單注本,《魯論》有鄭氏注,《古論》有孔氏注、馬融注,《張侯論》有包氏注、周氏注,等等。曹魏時(shí)期何晏主持編纂的《論語(yǔ)集解》保存了大量的漢魏古注,同時(shí)開(kāi)始以《易傳》注《論語(yǔ)》。南朝梁皇侃的《論語(yǔ)義疏》擴(kuò)大了集解的文本,同時(shí)大量玄學(xué)思想加入到了《論語(yǔ)》的注疏文本里。北宋邢昺的《論語(yǔ)注疏》注重儒家本來(lái)的義理旨趣,為程朱義理派的解釋開(kāi)了先河。朱子的《論語(yǔ)集注》用道學(xué)體系的義理系統(tǒng)貫穿其對(duì)《論語(yǔ)》的解釋,既廣泛吸取漢唐古注,又彰顯出義理派的優(yōu)長(zhǎng)。歷代重要思想家對(duì)《論語(yǔ)》的注解,塑造了孔子和《論語(yǔ)》的生命,締造了中華文化的文化生活,塑造了中華文化的價(jià)值觀,構(gòu)成了浩浩蕩蕩孔子文化的景觀,中華文化的生命之流也是這樣傳承和發(fā)展的。《論語(yǔ)》長(zhǎng)久不斷地滲透進(jìn)幾千年中國(guó)的社會(huì)文化和人民大眾中,成為中華美德教育的根本堡壘。

《論語(yǔ); 題解; 傳本; 訓(xùn)解; 孔子權(quán)威

　　雖然《論語(yǔ)》在中國(guó)可謂家喻戶曉,但相當(dāng)一部分人士甚至包括一些學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》的傳承、地位和影響,并沒(méi)有系統(tǒng)了解和深入認(rèn)知。本文從總體上就《論語(yǔ)》傳承發(fā)展的歷史及其在中華文化中的基本地位作具體闡述。

　　對(duì)《論語(yǔ)》一書(shū)的內(nèi)容,漢儒有一些解釋。《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)“《論語(yǔ)》者,孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人,及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也”,又說(shuō):“當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒,門人相與輯而論纂,故謂之《論語(yǔ)》。”在這個(gè)講法中,《論語(yǔ)》之“論”被解釋為“輯而論纂”,“語(yǔ)”是孔子和他弟子講的那些話1。東漢王充在《論衡·正說(shuō)篇》里說(shuō):“夫《論語(yǔ)》者,弟子共紀(jì)孔子之言行”,表明《論語(yǔ)》里面不僅記載了孔子之言,還記載了孔子之行。東漢末《釋名》認(rèn)為《論語(yǔ)》是“紀(jì)孔子與諸弟子所語(yǔ)之言也”(《釋典藝》),趙岐《〈孟子〉題辭》里也講到“七十子之疇,會(huì)集夫子所言以為《論語(yǔ)》”,并說(shuō)“《論語(yǔ)》者,五經(jīng)之館鎋,六藝之喉衿也”2,對(duì)《論語(yǔ)》評(píng)價(jià)很高。《論語(yǔ)》還記載了孔門弟子的某些言行,這在整個(gè)《論語(yǔ)》里面占的分量比較小,可以說(shuō)是附屬于“孔子與諸弟子所語(yǔ)之言也”。

　　《論語(yǔ)》中的“論”字,照《漢書(shū)·藝文志》來(lái)講是“輯而論纂”,即編輯整理的意思。《釋名》認(rèn)為“論,倫也,有倫理也”(《釋典藝》),論就是倫理,倫理也就是次序的意思;它把“語(yǔ)”解釋為“語(yǔ),敘也,敘己所欲說(shuō)也”(《釋言語(yǔ)》),語(yǔ)是自己講的話,論是把它整理得有次序。有關(guān)“論”“語(yǔ)”這些字在漢代還有一些其他的表述,比如漢初《毛詩(shī)傳》里面講到“直言曰言”,我直接說(shuō)自己的話;“論難曰語(yǔ)”,跟別人辯論問(wèn)題,這叫語(yǔ)。鄭玄《周禮注》中說(shuō)“發(fā)端曰言,答述曰語(yǔ)”3,“語(yǔ)”主要是講對(duì)別人的一種回答,這也是漢人的一種區(qū)分。

　　《論語(yǔ)》在古書(shū)里面有記載和引用。如《禮記·坊記》說(shuō):“《論語(yǔ)》曰:‘三年無(wú)改于父之道,可謂孝矣。’”這里完整出現(xiàn)了《論語(yǔ)》書(shū)名。《史記·李將軍列傳》引太史公曰:“《傳》曰‘其身正,不令而行,其身不正,雖令不從’”。《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》里也說(shuō)“《傳》曰‘孝弟也者,其為仁之本與’”。《史記》《漢書(shū)》里面引用了《論語(yǔ)》中的話,但是成為了“《傳》曰”。據(jù)漢人和后來(lái)有些學(xué)者的區(qū)分,如張華在《博物志》卷六里說(shuō):“圣人制作曰經(jīng),賢者著述曰傳。”《史記》《漢書(shū)》引孔子的話,把它稱為“《傳》曰”,是因?yàn)樗诋?dāng)時(shí)還不屬于“經(jīng)”,所以把它稱為“傳”。此外,還有一些書(shū)里面稱其為《語(yǔ)》,或者稱為《記》。《孟子》中有二十九章引用了孔子的話,這些話見(jiàn)于今本《論語(yǔ)》的有八段。可見(jiàn),在孟子和《禮記》的時(shí)代,《論語(yǔ)》這本書(shū)應(yīng)該已經(jīng)輯定了。

　　這里簡(jiǎn)單提一下近代以來(lái)對(duì)《論語(yǔ)》的辨?zhèn)窝芯俊Ｇ宄螘r(shí)代的崔述最早致力于古史的辨?zhèn)巍Ｎ逅囊院?顧頡剛先生繼承了這個(gè)傳統(tǒng),編了《古史辨》。崔述的《洙泗考信錄》對(duì)《論語(yǔ)》里面的篇章提出了一些質(zhì)疑,認(rèn)為今本《論語(yǔ)》并不是孔門傳下的《論語(yǔ)》的原本,也不是漢代魯國(guó)傳下的《魯論語(yǔ)》的舊本,里面已經(jīng)出現(xiàn)了篡亂和續(xù)補(bǔ),就是說(shuō)篇章可能亂了,次序顛倒了;續(xù)補(bǔ)是說(shuō)孔門《論語(yǔ)》編好了以后,又續(xù)增了一些內(nèi)容。其基本的結(jié)論是:今本《論語(yǔ)》二十篇中的前十篇是最純粹的,沒(méi)有什么篡亂、續(xù)補(bǔ)的地方,而后十篇?jiǎng)t大不相同。首先就是文體不同,尤其是最后五篇更可疑,他的理由是,《論語(yǔ)》前十篇通例稱呼孔子為子,但是后五篇不稱子,而稱孔子或夫子,于是他就認(rèn)為這五篇應(yīng)該是后人續(xù)入的。其實(shí),如果我們從材料真?zhèn)蔚慕嵌葋?lái)看,后來(lái)續(xù)入的材料也可以是真材料。比如,前十篇可以是七十子輯訂的《論語(yǔ)》,后十篇是七十子的后學(xué)把他們所收集的資料繼續(xù)加入到了《論語(yǔ)》之中,這些材料雖然屬于續(xù)補(bǔ),內(nèi)容還可以是真實(shí)的,所以就不能用辨?zhèn)芜@個(gè)概念模糊了內(nèi)容的真實(shí)性。崔述的這種觀點(diǎn)對(duì)我們今天的《論語(yǔ)》研究者影響不是很大,對(duì)國(guó)外特別是美國(guó)學(xué)者有一定的影響,個(gè)別的美國(guó)學(xué)者不僅把它看成定論,甚至把它推向極端,這是非常不恰當(dāng)?shù)?。

　　漢初之時(shí),因?yàn)樵馐芮鼗?很多經(jīng)籍的傳承受到了很大的影響,相當(dāng)一部分經(jīng)典是憑經(jīng)師的口耳記誦才傳承下來(lái),所以不同的經(jīng)師傳下來(lái)的本子就有所不同。《論語(yǔ)》也是一樣,《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)“漢興,有齊、魯之說(shuō)”,認(rèn)為漢初《論語(yǔ)》主要有兩個(gè)傳本,一個(gè)是《齊論語(yǔ)》,一個(gè)是《魯論語(yǔ)》。第一個(gè)是《魯論語(yǔ)》,《漢書(shū)·藝文志》著錄《魯論語(yǔ)》二十篇。據(jù)北宋邢昺《論語(yǔ)注疏》記載,《魯論》與我們今天看到的《論語(yǔ)》的篇名、篇次是相同的。因?yàn)樗囚攪?guó)人所傳所學(xué),所以漢代就稱為《魯論》。在西漢的時(shí)候,有不少傳《魯論》的學(xué)者,據(jù)《漢書(shū)·藝文志》里講“有常山都尉龔?qiáng)^、長(zhǎng)信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之、安昌侯張禹,皆名家”。漢代《熹平石經(jīng)》所刻的是《魯論》,但是刊本我們今天看不到了。1973年河北定州的西漢墓出土了竹簡(jiǎn)《論語(yǔ)》,這可以說(shuō)是我們迄今看到的最早的《論語(yǔ)》抄本,但保存下來(lái)的內(nèi)容不到今本的二分之一。據(jù)說(shuō)里面有“魯論”的文字,一般認(rèn)為,定州的《論語(yǔ)》與許慎所見(jiàn)到的古文《論語(yǔ)》(魯壁里面發(fā)現(xiàn)的古文的《論語(yǔ)》)有明顯的差異,所以不是古文的《論語(yǔ)》,它與漢代有重大影響的《張侯論》也存在著相當(dāng)大的差異,應(yīng)當(dāng)屬于今文《魯論》的系統(tǒng)。可惜因?yàn)槭艿降卣鸬挠绊?有很多簡(jiǎn)都遭到了損壞。第二個(gè)是《齊論語(yǔ)》,據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載它有二十二篇,比《魯論語(yǔ)》多了《問(wèn)王》和《知道》兩篇。何晏《論語(yǔ)集解》序文里說(shuō)“其二十篇中,章句頗多于《魯論》”5,就是說(shuō)它不僅多了兩篇,而且前二十篇里面的字句往往比《魯論語(yǔ)》要多,即它前二十篇的題名和《魯論語(yǔ)》是一樣的,但是文句、字?jǐn)?shù)多少還是有所不同的。傳《齊論語(yǔ)》者,有“昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書(shū)令五鹿充宗、膠東庸生,唯王陽(yáng)名家”(《漢書(shū)·藝文志》)。2015年在南昌西漢的海昏侯墓里出土的竹簡(jiǎn)中有《論語(yǔ)》,據(jù)目前披露的消息說(shuō),出土的《論語(yǔ)》是《齊論語(yǔ)》,里面有《知道》篇,這樣我們?cè)诮裉斓某鐾廖墨I(xiàn)里面也可以看到齊論的一些真面目了。目前,海昏侯竹簡(jiǎn)還沒(méi)有公布,保存的完整程度我們也還不了解,但的確也是研究《論語(yǔ)》的一個(gè)好消息。可以說(shuō),自上世紀(jì)70年代發(fā)現(xiàn)定州論語(yǔ)以來(lái),海昏侯墓出土的竹簡(jiǎn)為我們研究《論語(yǔ)》提供了新的文本資料。

　　第三個(gè)是《古論語(yǔ)》,《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)“武帝末,魯共王壞孔子宅,欲以廣其宮”,魯共王覺(jué)得自己的宮苑小,就把孔子的故宅拆毀,然而從中“得《古文尚書(shū)》及《禮記》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》凡數(shù)十篇,皆古字也”。《古論語(yǔ)》有一個(gè)特點(diǎn),就是它把《堯曰》分成上下兩章,下章叫做《子張問(wèn)》,不僅在分章上多了一篇,而且每篇的次序與《魯論語(yǔ)》《齊論語(yǔ)》也有所不同。南北朝的皇侃說(shuō)《古論語(yǔ)》“以《鄉(xiāng)黨》為第二,以《雍也》為第三”6,而我們現(xiàn)在的傳本是《為政》第二、《八佾》第三,故可以說(shuō)《古論語(yǔ)》的篇次與《魯論語(yǔ)》《齊論語(yǔ)》也有所不同。除此之外,異文也是存在的。東漢桓譚在其《新論·正經(jīng)篇》指出,《古論語(yǔ)》與《魯論語(yǔ)》《齊論語(yǔ)》相比“文異者四百余字”。孔安國(guó)曾對(duì)《古論語(yǔ)》做過(guò)注解,其注解被何晏的《論語(yǔ)集解》采納了。第四個(gè)是《張侯論》,何晏《論語(yǔ)集解》里說(shuō)“安昌侯張禹本受《魯論》”,“兼講《齊》說(shuō)”,“善者從之”,他覺(jué)得《魯論語(yǔ)》《齊論語(yǔ)》哪一個(gè)版本比較好,就采納哪一種說(shuō)法;“號(hào)曰《張侯論》,為世所貴”7,在當(dāng)時(shí)很受重視。《隋書(shū)·經(jīng)籍志》中說(shuō)“除去《齊論》‘問(wèn)王’‘知道’二篇,從《魯論》二十篇為定,號(hào)《張侯論》”,《張侯論》把《齊論語(yǔ)》中《問(wèn)王》《知道》兩篇去掉,把《魯論語(yǔ)》二十篇作為定本,這是強(qiáng)調(diào)《張侯論》主要是依從了《魯論語(yǔ)》的文本體系。西漢以來(lái),《魯論》《齊論》以后,《張侯論》成為最為流行而且對(duì)后世影響最大的《論語(yǔ)》文本。鄭玄也是依據(jù)這個(gè)本子來(lái)作注,一直流傳到今天。

　　西漢孔安國(guó)對(duì)《古論語(yǔ)》已經(jīng)做了訓(xùn)解,這可以說(shuō)是最早的《論語(yǔ)》注解本。除了《古論語(yǔ)》注本以外,《魯論》《齊論》也都有注本出現(xiàn),特別是《魯論》鄭玄注本的影響比較深遠(yuǎn)。何晏《論語(yǔ)集解》序中說(shuō)“漢末,大司農(nóng)鄭玄就《魯論》篇章考之《齊》《古》,為之注”8。后來(lái)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》著錄了鄭注《論語(yǔ)》十卷,又說(shuō)“漢末,鄭玄以《張侯論》為本,參考《齊論》《古論》而為之注”。《張侯論》也是以《魯論》為本,鄭注本以《魯論》為本,據(jù)后人研究,它的讀音參考了《齊論》《古論》,也有學(xué)者認(rèn)為它的讀音主要是以《齊論》《古論》為依據(jù),但保留了《魯》讀數(shù)十條。現(xiàn)行《論語(yǔ)》的來(lái)源,主要就是鄭本。

　　在隋唐間,《論語(yǔ)》最流行的就是兩個(gè)本子,一個(gè)是何晏的《論語(yǔ)集解》本,一個(gè)是《論語(yǔ)鄭注》本。由于《論語(yǔ)鄭注》在當(dāng)時(shí)非常流行,所以我們晚近的一些出土文書(shū)、文獻(xiàn)里,也發(fā)現(xiàn)了鄭注本的殘卷,主要是敦煌文書(shū)和吐魯番出土的寫本,都發(fā)現(xiàn)了《論語(yǔ)》鄭注本的殘卷,這兩者加起來(lái)差不多有半部《論語(yǔ)》之多,其中也可以看到大量的異文。鄭注本在宋代以后已經(jīng)亡佚了,所以敦煌和吐魯番出土的這些殘卷,能夠幫助我們看到隋唐以前鄭注本的原貌。吐魯番出土的殘卷年代較早,屬于十六國(guó)時(shí)期(約公元309年到439年),非常珍貴。在敦煌文書(shū)里面發(fā)現(xiàn)的唐寫本鄭氏注有篇題,篇題下面注有“孔氏本、鄭氏注”,就是說(shuō)這個(gè)本子本來(lái)是孔安國(guó)所傳的本,即《古論語(yǔ)》本,然后由鄭玄作注,但是與《漢書(shū)·藝文志》的講法是不同的。因此唐寫本的研究者就認(rèn)為“孔氏本鄭氏注”這個(gè)講法可能是書(shū)商根據(jù)自己的想象所添加。其實(shí)關(guān)于鄭氏注的底本,我們還是應(yīng)該從何晏之說(shuō)。出土的鄭氏注的寫本,在近代以來(lái)也還是受到學(xué)者的注意,比如羅振玉、王國(guó)維,都專門對(duì)《論語(yǔ)》的鄭注殘卷做過(guò)研究。羅振玉就認(rèn)為,唐寫本的篇次同于《魯論》,“此卷乃題孔本,初不可曉”9,篇次明明是《魯倫》的篇次,為什么寫成孔氏本?羅振玉認(rèn)為應(yīng)該是據(jù)《古》正《魯》,它還是以《魯論》為本,但是參考《古論》做了一些校定。王國(guó)維也認(rèn)為,“鄭氏所據(jù)本,固為自《魯論》出之《張侯論》,及以《古論》校之”10。可見(jiàn),近代的一些學(xué)問(wèn)大家也是非常關(guān)注出土文獻(xiàn)里面的一些《論語(yǔ)》文本。如果講鄭注的特點(diǎn),那就是重訓(xùn)詁、音韻,這與鄭玄其他經(jīng)典的注釋特點(diǎn)也是一致的。

　　漢代《論語(yǔ)》的單注已經(jīng)不少了,如《魯論》有鄭氏注,《古論》有孔氏注,還有馬融注,《張侯論》有包氏注、周氏注,等等。到了三國(guó)曹魏時(shí)期,出現(xiàn)了集解本《論語(yǔ)》—何晏主持編纂的《論語(yǔ)集解》。

　　漢代的注解,其特點(diǎn)是只詮字義,當(dāng)然有的也講了讀音,但主要是詮解字義,以訓(xùn)詁字義為主。從魏開(kāi)始,注本就從僅僅訓(xùn)詁字義開(kāi)始向義理的解釋發(fā)展。何晏的序可以說(shuō)非常清楚地?cái)⑹隽恕墩撜Z(yǔ)》的流傳,包括從傳本到個(gè)人義解,再到集諸家解三個(gè)階段11。《論語(yǔ)集解》集合漢、魏《論語(yǔ)》注之大成,在注解、體例、義理的解說(shuō)方面都有自己的特點(diǎn),其特點(diǎn)如下:

　　第一,創(chuàng)立了經(jīng)學(xué)注釋的集解體,保存了大量的漢魏古注,這是很有價(jià)值的。因?yàn)楹侮虉?jiān)持“集諸家之善”這個(gè)原則,所以他對(duì)漢魏的《論語(yǔ)》研究成果進(jìn)行了集解。在《論語(yǔ)集解》里面收錄了八家注釋,有孔安國(guó)、馬融,他們是講古文的;有包咸、周氏,他們是今文見(jiàn)長(zhǎng);有鄭玄,他是兼采今古文;有陳群、王肅、周生烈,他們是曹魏時(shí)的人,重視義理解說(shuō)。他們“所見(jiàn)不同,互有得失”,何晏卻能夠把他們的解釋融為一體,不拘師法的界限,不拘今古文的差別,博采章句、訓(xùn)詁、義說(shuō)種種方法,突破了單注的形式,有綜合性的優(yōu)點(diǎn)。

　　第二,改易各家,自下己義。何晏等人在編《論語(yǔ)集解》的時(shí)候,承認(rèn)諸家“有不安者,頗為改易”。這說(shuō)明了何晏等人按照他們自己的立場(chǎng)來(lái)集解《論語(yǔ)》的注釋,而不是完全地照錄舊注,所以南朝的皇侃在解釋“頗為改易”這四個(gè)字的時(shí)候說(shuō):“若先儒注,非何意所安者,則何偏為改易,下己意也。”12這樣就會(huì)導(dǎo)致他們把《論語(yǔ)》的一些舊注的原貌做了改動(dòng),這是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　第三,漢人的解釋是以訓(xùn)詁字義為主,曹魏時(shí)期就開(kāi)始走向了義理詮釋的發(fā)展。從義理的角度來(lái)看,《論語(yǔ)集解》一個(gè)鮮明的特點(diǎn),就是以《易傳》注《論語(yǔ)》。就何晏本人來(lái)說(shuō),他善談《易》《老》,著有《周易講說(shuō)》,因此他主持的《論語(yǔ)集解》里面多有《易傳》之說(shuō),這可以說(shuō)是《論語(yǔ)集解》在義理解說(shuō)方面最突出的特點(diǎn)。因?yàn)榈搅藵h代,包括曹魏的人都認(rèn)為《易傳》是孔子所作,當(dāng)然就拿它來(lái)跟《論語(yǔ)》比照解釋。但是應(yīng)該指出,用《易傳》來(lái)解釋《論語(yǔ)》,推崇《易傳》,這還不能說(shuō)它就是代表玄學(xué)的本質(zhì),或者受到了玄學(xué)的影響。比如《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》說(shuō)“性與天道不可得而聞”,何晏說(shuō)“性者,人之所受以生也。天道者,元亨日新之道,深微,故不可得而聞也”13,這個(gè)解釋與老莊沒(méi)有關(guān)系,他是用《系辭》來(lái)解釋,所以這個(gè)解釋并不是玄學(xué)、道家之言。所以以《易》解《論》,不能說(shuō)就是受到了道家或者玄學(xué)的影響,這應(yīng)該說(shuō)是這個(gè)時(shí)期義理解釋的一個(gè)特點(diǎn)。

　　除了何晏的《論語(yǔ)集解》在歷史上影響非常大,南朝梁皇侃的《論語(yǔ)義疏》影響也是比較大的。從《論語(yǔ)義疏》的序言中,可以看出皇侃解釋的一種多樣性的特色:

　　第一,西漢《論語(yǔ)》學(xué)教授的重點(diǎn)對(duì)象是王侯。照我們現(xiàn)在看皇侃的講法,“此教授于侯王也”,我們?cè)诤；韬钅估锇l(fā)現(xiàn)《論語(yǔ)》很正常,因?yàn)橥鹾铐殞W(xué)習(xí)《論語(yǔ)》。

　　第二,皇侃《論語(yǔ)義疏》進(jìn)一步擴(kuò)大了集解的范圍。何晏集會(huì)八家之說(shuō),皇侃則從江熙所集的十三家《論語(yǔ)》注里面又取材不少,說(shuō)明江熙自己也有一個(gè)《論語(yǔ)》集注,但是沒(méi)有傳下來(lái),然而皇侃看到了,他從江熙的《論語(yǔ)集注》里面吸取了不少素材。

　　第三,除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家以外,皇侃的《論語(yǔ)義疏》還吸取了其他“通儒”的解釋,如江熙本人,再有就是王弼、郭象等,所以其集解的范圍就遠(yuǎn)多于何晏的集解。

　　《論語(yǔ)義疏》有一個(gè)鮮明的特點(diǎn):其內(nèi)容中,有許多關(guān)于老莊玄學(xué)的應(yīng)用。何晏的集解里只是有《易傳》《論語(yǔ)》相比照的解釋,但是皇侃的《論語(yǔ)義疏》不僅增加了十三家,還有其他的通儒,像王弼、郭象之類玄學(xué)人物代表,所以有大量的對(duì)老莊玄學(xué)的應(yīng)用。比如在皇《疏》里出現(xiàn)了不少引用《老子》的文本,如引《老子》二十六章“重為輕根,靜為躁本”,還有《老子》第八十章“民安其居而樂(lè)其俗,鄰國(guó)相望而不相與往來(lái)”(此為化用,《老子》原文為:“安其居,樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來(lái)”)14。在玄學(xué)里面,王弼作為通儒被引用,是最明顯的代表。他引用了王弼的許多話,比如“舉本統(tǒng)末”,這都是玄學(xué)的思想。像“有子”那一章,他說(shuō):“王弼曰:自然親愛(ài)為孝,推愛(ài)及物為仁。”15然后“一貫”章的注里面說(shuō):“王弼曰:貫猶統(tǒng)也,夫事有歸,理有會(huì),故得其歸。……總其會(huì),理雖博,可以至約窮也。”16又王弼曰:“忠者,情之盡也;恕者,反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情,未有能全其恕而不盡理之極也。”17特別是“性相近”章注說(shuō):“王弼曰:不性其情,焉能久行其正。”18這是王弼有代表性的“性其情”的思想。“為政以德”章里面,引郭象曰:“萬(wàn)物皆得性謂之德。夫?yàn)檎咿墒略?得萬(wàn)物之性。故云德而已也。”“得其性則歸之,失其性則違之。”19在“陽(yáng)貨見(jiàn)孔子”章里,引郭象曰:“圣人無(wú)心,仕與不仕隨世耳。”20這些都是郭象一些有代表性的玄學(xué)思想。所以,《論語(yǔ)義疏》一方面擴(kuò)大了集解的文本,提供了一些漢魏以后難見(jiàn)的資料,另一方面把大量的玄學(xué)思想加入到了《論語(yǔ)》的注疏文本里面。

　　《論語(yǔ)》的集解本,第一個(gè)是何晏的《論語(yǔ)集解》,第二個(gè)是皇侃的《論語(yǔ)義疏》,第三個(gè)就是北宋邢昺的《論語(yǔ)注疏》,在宋明的時(shí)候也稱為《論語(yǔ)正義》,清代中期以后就改稱為《論語(yǔ)注疏》,題名是“何晏注、邢昺疏”。邢昺是宋真宗咸平二年受詔校定諸經(jīng)義疏,他做好了以后,頒列學(xué)宮。《四庫(kù)提要》里面講邢《疏》的特點(diǎn)是“大抵剪皇氏之枝蔓,而稍傅以義理”21。皇侃的《疏》內(nèi)容有些支離,邢《疏》把這些東西都減除了,并且皇侃的《疏》義理詮釋還不夠,然后邢《疏》就向義理方面做了發(fā)展,但這個(gè)發(fā)展只是初步的,所以說(shuō)“稍傅以義理”,這就為后來(lái)宋人發(fā)展義理的注釋奠定了基礎(chǔ)。這是《四庫(kù)提要》對(duì)邢《疏》做的總結(jié),歷來(lái)也被大家所接受。《四庫(kù)提要》同時(shí)也指出了邢《疏》的一個(gè)缺點(diǎn),就是它在何晏《集解》以外引用了很多的義說(shuō),但都沒(méi)有姓名標(biāo)注。邢《疏》把皇《疏》里面以道家解《論語(yǔ)》的很多地方都刪掉了,因此應(yīng)該說(shuō)他的文化取向是非常明顯的,就是要回歸儒家本來(lái)的意義。他引用《集解》的文,他叫做“注”,下面“疏”后的文字,也就是“邢疏”。邢《疏》里面也引用了大量的各家的說(shuō)法,但專屬于他的部分叫做“正義”。清人周中孚對(duì)邢《疏》有一個(gè)評(píng)價(jià):“章句訓(xùn)詁名器事物之際甚詳,故能與何注并傳”22,然后又說(shuō):“其薈萃群言,創(chuàng)通大義,已為程、朱開(kāi)其先路矣。”邢昺開(kāi)始向義理方面發(fā)展,為程朱義理派的解釋開(kāi)了先河。

　　接下來(lái)就是南宋朱熹的《論語(yǔ)集注》。前面我們大多把重點(diǎn)放在章句、篇章、篇次等等這些方面。如果從整個(gè)《論語(yǔ)》注解的歷史來(lái)看,我們說(shuō)從漢代以來(lái)就開(kāi)始謀求義解,但是義解的做法各個(gè)時(shí)期是有所不同的。漢代的義解,它主要是訓(xùn)詁和關(guān)于字義的訓(xùn)解,但是從皇《疏》開(kāi)始,我們看到它增加了很多對(duì)于義理解說(shuō)的發(fā)揮,當(dāng)然在何晏的《集解》里面,也包括了以《易傳》來(lái)解釋《論語(yǔ)》的這種義理性的解釋。但是從皇《疏》開(kāi)始對(duì)義理解說(shuō)的發(fā)揮更多了,特別是其中引入了許多玄學(xué)的思想。

　　北宋是儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代,這個(gè)時(shí)代從政治到社會(huì)都與之前的朝代有了一個(gè)很大的變化。唐代開(kāi)始復(fù)興儒學(xué),在北宋應(yīng)該說(shuō)得到了全面的推展,這種儒學(xué)的復(fù)興,必然會(huì)在《論語(yǔ)》的解釋體系上表現(xiàn)出來(lái)。真宗時(shí)代的《論語(yǔ)注疏》,就是要去除以往像皇侃《義疏》里那些道家、玄學(xué)的思想要素,使對(duì)《論語(yǔ)》思想義理的解釋歸本儒學(xué)大義。同時(shí)它也很注意保留漢代以來(lái)相關(guān)的詞義訓(xùn)詁的成就,還要發(fā)揮這個(gè)時(shí)代新的儒學(xué)義理,將之貫通到《論語(yǔ)》的解釋中。這個(gè)任務(wù)之主導(dǎo)線索是由道學(xué)從北宋到南宋來(lái)履行,就是用道學(xué)的義理來(lái)重新詮釋《論語(yǔ)》。這首先開(kāi)始于二程,然后二程的門人后學(xué)做了很多的努力,最后由朱熹集大成。朱子關(guān)于《論語(yǔ)》有好幾部作品,像《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》《論孟精義》《論孟集義》《論語(yǔ)集注》《論語(yǔ)或問(wèn)》,其中影響最大的是《論語(yǔ)集注》。朱子的《論語(yǔ)集注》是用道學(xué)體系以理為中心的義理系統(tǒng)來(lái)貫穿對(duì)《論語(yǔ)》的解釋。《論語(yǔ)集注》相對(duì)于《論語(yǔ)注疏》僅僅“稍傅以義理”,那無(wú)疑就是一個(gè)重大的補(bǔ)充、加強(qiáng)和改進(jìn),也可以說(shuō)比《論語(yǔ)注疏》更好地完成了這個(gè)時(shí)代所要求的儒學(xué)對(duì)于《論語(yǔ)》的再詮釋,也就使《論語(yǔ)》的詮釋在理論上提升到了一個(gè)全新的階段。《論語(yǔ)集注》的敘述特點(diǎn)是:先訓(xùn)讀,次解釋大意,次引程子、程門之說(shuō),最后以“愚謂”“愚按”補(bǔ)足之。為了凸顯理學(xué)的這種詮釋特色和《論語(yǔ)集注》這種詮釋的特點(diǎn),我們舉幾個(gè)例子:

　　第一個(gè)例子:“子曰:‘不然,獲罪于天,無(wú)所禱也。’天,即理也;其尊無(wú)對(duì),非奧、灶之可比也。逆理,則獲罪于天矣,豈媚于奧、灶所能禱而免乎?言但當(dāng)順理,非特不當(dāng)媚灶,亦不可媚于奧也。”23“天,即理也”,這明確地繼承了二程的理學(xué)思想,把《論語(yǔ)》文本中原本帶有古代宗教意味的“天”明確解釋為“理”,這是理學(xué)解經(jīng)思想的一個(gè)最重要的基點(diǎn)。這個(gè)“理”是宇宙的普遍法則,所以“其尊無(wú)對(duì)”,人只能順理而動(dòng),不能逆理而行。

　　第二個(gè)例子:“子貢曰:‘夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。’文章,德之見(jiàn)乎外者,威儀、文辭皆是也。性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實(shí)一理也。”24此句先解釋“文章”可得聞,“性”與“天道”不得聞。“文章”是“德之見(jiàn)乎外者”,文章不是脫離了德的文章;“性”是“人之所受天理”;“天道”是“天理自然之本體”,用“理”來(lái)解釋“天道”。所以照這個(gè)解釋,應(yīng)該說(shuō)“命”是“天所賦之天理”,“性”是“人所受之天理”,“命”是從施發(fā)賦就而言,“性”是從稟天之受而言,所以“天命”“天性”是同一個(gè)過(guò)程的兩個(gè)方面。“天道”是指“天理”的本來(lái)的存在和狀態(tài),天道流行,發(fā)育萬(wàn)物,也就是天把“理”賦予給人和物的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程叫做“天命”。人和物接受了天所給予自己的“理”,那就是“性”。所以“天道”是自然的天理流行,“性”是稟受在人身上的“天理”,其實(shí)都是一“理”。

　　朱子把道學(xué)的天理論體系,明確地貫穿到整個(gè)對(duì)《論語(yǔ)》的解釋中。在理學(xué)思想里,一般以“理”解釋“道”,如《論語(yǔ)集注》:“子曰:‘君子食無(wú)求飽,居無(wú)求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)而已。’凡言道者,皆謂事物當(dāng)然之理,人之所共由者也。”25在這個(gè)解釋里面,“道”的基本含義是事物當(dāng)然之理,也就是事物的規(guī)范原則,這些規(guī)范是社會(huì)中人人必須共同遵守的。事物當(dāng)然之理主要是指人們的規(guī)范,在這里“道”主要就是指“人道”而言。

　　再舉個(gè)例子:“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’盡己之謂忠,推己之謂恕。……蓋至誠(chéng)無(wú)息者,道之體也,萬(wàn)殊之所以一本也;萬(wàn)物各得其所者,道之用也,一本之所以萬(wàn)殊也。以此觀之,一以貫之之實(shí)可見(jiàn)矣。”26很明顯,他用道的體用,也就是理學(xué)的體用論來(lái)發(fā)揮、解釋《論語(yǔ)》“忠恕一貫”的思想。他把圣人的一貫之道,首先從人生的最高境界上來(lái)解說(shuō),認(rèn)為一貫之道指的就是圣人之心渾然一理,而它的應(yīng)用是各有所當(dāng)。心渾然一理是體,隨時(shí)隨事各有所用,這是用殊。他說(shuō)如果在道德實(shí)踐上能夠隨事精察,那只表明在應(yīng)用上不錯(cuò),但還沒(méi)有達(dá)到體一的最高境界,即只完成了具體,還沒(méi)有達(dá)到一貫。朱子還指出,一貫的人生境界和天地之化是一致的,因?yàn)樘斓厝f(wàn)物也是具有這種萬(wàn)殊和一貫的關(guān)系。比如說(shuō)夫子境界里面的“渾然一理”,它相應(yīng)于天地總體的至誠(chéng)無(wú)息;夫子的“泛應(yīng)曲當(dāng)”相應(yīng)于萬(wàn)物萬(wàn)事各得其所。所以天地至誠(chéng)無(wú)息的總體運(yùn)動(dòng),是道之體;萬(wàn)物各得其所,是道之用。這個(gè)道之體是萬(wàn)物統(tǒng)一性的本源和根據(jù),它是一本,道之用是統(tǒng)一性的個(gè)別具體的表現(xiàn),是萬(wàn)殊。這樣就用理學(xué)的理一分殊的思想對(duì)一貫之道進(jìn)行了詮釋。

　　最后再舉一個(gè)例子:“子在川上,曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜。’天地之化,往者過(guò),來(lái)者續(xù),無(wú)一息之停,乃道體之本然也。然其可指而易見(jiàn)者,莫如川流。故于此發(fā)以示人,欲學(xué)者時(shí)時(shí)省察,而無(wú)毫發(fā)之間斷也。程子曰:‘此道體也。天運(yùn)而不已,日往則月來(lái),寒往則暑來(lái),水流而不息,物生而不窮,皆與道為體,運(yùn)乎晝夜,未嘗已也。是以君子法之,自強(qiáng)不息。及其至也,純亦不已焉。……’愚按:自此至篇終,皆勉人進(jìn)學(xué)不已之辭。”27為了了解“子在川上曰”,朱熹的解釋就發(fā)揮了二程的道體的觀念來(lái)做說(shuō)明。二程認(rèn)為“逝者如斯夫”,逝是指道體運(yùn)行不已而已,天地萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化都是以道為體。他進(jìn)一步認(rèn)為,生生不息、流行不已的天地變化過(guò)程,就是本然的道體,即自然變化就是道的真實(shí)的本來(lái)的事情,道并不是抽象的實(shí)體。這些都非常鮮明地體現(xiàn)了朱子以系統(tǒng)的道學(xué)家的理論來(lái)解釋《論語(yǔ)》。

　　朱熹34歲時(shí),就編成了《論語(yǔ)要義》。在其序里,他講:“獨(dú)取二先生及其門人朋友數(shù)家之說(shuō),補(bǔ)緝訂正,以為一書(shū),目之曰《論語(yǔ)要義》。”28朱子采取二程和他們的弟子,以及二程的朋友如張載等對(duì)《論語(yǔ)》的解釋。到了43歲,他編成了《論語(yǔ)精義》,其方針與《論語(yǔ)要義》一樣,在序里面講:“間嘗蒐輯條疏,以附本章之次,既又取夫?qū)W之有同于先生者,與其有得于先生,若橫渠張公、范氏、二呂氏、謝氏、游氏、楊氏、侯氏、尹氏,凡九家之說(shuō),以附益之,名曰《論孟精義》。”29首先朱熹收集二程先生的講法,然后又采取了學(xué)術(shù)有同于二程先生學(xué)問(wèn)宗旨、以及“有得于先生”之人的說(shuō)法,附在每個(gè)注解的后面。《論語(yǔ)精義》后來(lái)又更名為《論語(yǔ)集義》,對(duì)九家之說(shuō)做了進(jìn)一步的補(bǔ)充。后來(lái)隨著朱子學(xué)問(wèn)的成熟,他漸漸覺(jué)得:他前期幾種《論語(yǔ)》著作里面收集的北宋以來(lái)這些道學(xué)諸儒的說(shuō)法,其中有些未精,所以他后來(lái)又作了《論語(yǔ)集注》。《論語(yǔ)集注》的特點(diǎn)是:在上面幾種《論語(yǔ)》書(shū)的基礎(chǔ)上“約其精粹妙得本旨者”30,把最精粹真正能夠得到孔子原本宗旨的內(nèi)容作為《集注》保留下來(lái),所以他說(shuō):“《集注》乃《集義》之精髓。”(《語(yǔ)類》卷十九)31《集注》是對(duì)于《集義》的一種選擇,把精髓選出來(lái),擇取的理由是什么?于是他還撰寫一本書(shū)叫《論語(yǔ)或問(wèn)》,就是朱熹原來(lái)在《論語(yǔ)要義》里面選了那么多的道學(xué)系統(tǒng)的《論語(yǔ)》解釋,而在《論語(yǔ)集注》里面,為什么只保留這幾家,那幾家沒(méi)有保留下來(lái)?他在《論語(yǔ)或問(wèn)》中對(duì)此詳細(xì)地加以說(shuō)明。《集注》有一個(gè)特點(diǎn),一上來(lái)它先講音讀、字義的訓(xùn)詁,這是朱子的自覺(jué)。早在朱子編成《論語(yǔ)要義》的時(shí)候,同時(shí)編成了《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》。他在序里面講:“本之注疏,以通其訓(xùn)詁;參之《釋文》,以正其音讀。”32就是在以往對(duì)于《論語(yǔ)》注疏的基礎(chǔ)上,“然后會(huì)之于諸老先生之說(shuō),以發(fā)其精微”(“諸老先生”主要指二程、張載)。所以《集注》的基本做法,不是突然出現(xiàn)的,我們看到他在一開(kāi)始作《論語(yǔ)要義》的時(shí)候,就沒(méi)有忽視訓(xùn)詁和音讀。但是重點(diǎn)是“會(huì)之于諸老先生之說(shuō),以發(fā)其精微”,他注釋的方法和宗旨,應(yīng)該說(shuō)還是一貫的。《語(yǔ)類》里面也記載了不少朱子的表白,他說(shuō)“某所集注《論語(yǔ)》,至于訓(xùn)詁皆仔細(xì)者,蓋要人字字與某著意看,字字思索到,莫要只作等閑看過(guò)了”(《語(yǔ)類》卷十一)33,這是說(shuō)其集注的《論語(yǔ)》中的訓(xùn)詁都是很仔細(xì)的,是要后來(lái)看《集注》的讀者把每個(gè)字都要著意來(lái)看。在《論語(yǔ)精義》的序里,朱子也說(shuō):“漢魏諸儒,正音讀,通訓(xùn)詁,考制度,辨名物,其功博矣。學(xué)者茍不先涉其流,則亦何以用力于此。”34這說(shuō)明其《論語(yǔ)集注》批判地吸取了漢唐經(jīng)學(xué)有益的地方,融入到他自己的解經(jīng)著作中,但是他用力的地方還在于精微的義理解釋上。朱子兼顧訓(xùn)詁,但還是以義理解經(jīng)為主,而他的義理解釋,如果我們看道學(xué)的解經(jīng)史,他在思想上既繼承了二程,又和二程在解釋方法上有所區(qū)別。他說(shuō):“程先生經(jīng)解,理在解語(yǔ)內(nèi)。某集注《論語(yǔ)》,只是發(fā)明其辭,使人玩味經(jīng)文,理皆在經(jīng)文內(nèi)。”(《語(yǔ)類》卷十九)35在他看來(lái),二程先生解經(jīng)講的道理是對(duì)的,但這些道理很多不是經(jīng)文里直接有的,是離開(kāi)了經(jīng)文另外講出了一番道理,道理雖然是對(duì)的,但是不能夠緊密地貼合文本。朱熹說(shuō)他自己解說(shuō)《論語(yǔ)》,也是要講理的,但講理不能脫離辭文,而是要“發(fā)明其辭,使人玩味經(jīng)文”,講道理要貼合經(jīng)文。所以朱子注重義理,但是他的《集注》在主觀上是要力圖使讀者能夠就經(jīng)文來(lái)理解經(jīng)文的義理,所以他是即經(jīng)求理,不是離經(jīng)說(shuō)理。實(shí)際上,我們看朱子解經(jīng)的很多地方,也是發(fā)揮了經(jīng)文里面沒(méi)有說(shuō)明的義理。上面提到的幾則例子,可以看到他的哲學(xué)解釋的一些特點(diǎn),因?yàn)檫@是一切義理派解經(jīng)學(xué)共有的一種必然的歸趨。但是,朱子的確沒(méi)有忽視訓(xùn)詁、音讀和名物的解釋,他注重經(jīng)文自身的脈絡(luò),所以朱子的《四書(shū)章句集注》能夠經(jīng)得起漢學(xué)的批評(píng),同時(shí)又彰顯出義理派的優(yōu)長(zhǎng)。

　　下面對(duì)第四、第五節(jié)的討論做一個(gè)總結(jié)。如果從文獻(xiàn)和文獻(xiàn)解釋的角度看,我們似乎可以這樣說(shuō),從漢代到清代,《論語(yǔ)》歷來(lái)最重要的注釋,恐怕是一部圍繞何晏《集解》為核心的《論語(yǔ)》注疏史,表現(xiàn)出力圖理解古注求文本原意的解釋意向。比如何晏的《集解》匯集了兩漢三國(guó)諸家之說(shuō),保留了《論語(yǔ)》古本的原貌。而皇侃的《論語(yǔ)義疏》同樣是與《集解》一樣有名,它是對(duì)何晏《集解》的進(jìn)一步疏解,以何晏的《集解》為注釋對(duì)象。邢昺的《論語(yǔ)注疏》也是對(duì)何晏《集解》所作的疏證,只是減除了那些道家玄學(xué)的思想痕跡。清代劉寶楠的《論語(yǔ)正義》,還是對(duì)何晏《集解》的注釋和疏證。但是,劉寶楠的《正義》更體現(xiàn)了清代漢學(xué)的學(xué)風(fēng),吸取了乾嘉學(xué)派的成果,特別注重文字訓(xùn)詁、史詩(shī)考訂,在典章、名物、制度、考證方面吸取了清儒的很多成果。近人程樹(shù)德的《論語(yǔ)集釋》,可以說(shuō)也是劉寶楠工作的延伸。所以從文獻(xiàn)和文獻(xiàn)解釋的角度來(lái)看,在《論語(yǔ)》學(xué)史里面最受關(guān)注的注釋、著作,主要是圍繞何晏《集解》為核心,這是一種文本的“語(yǔ)文學(xué)的詮釋學(xué)”最明顯的表現(xiàn)。

　　文本的詮釋可以分為幾種形態(tài),比如一種就是語(yǔ)文學(xué)的詮釋學(xué),它是對(duì)于文本主要進(jìn)行語(yǔ)文學(xué)的一種詮釋;另一種就是義理學(xué)的詮釋學(xué),它是對(duì)于文本主要進(jìn)行義理方面的一種詮釋。文本的語(yǔ)文學(xué)的詮釋學(xué),它主要是研究文本的原始意義,以此作為一個(gè)根本任務(wù)。這種類型的詮釋學(xué)認(rèn)為,由于時(shí)間的距離和語(yǔ)言的變化差別,過(guò)去文本的意義對(duì)于我們就變得陌生,所以我們需要把陌生的文本、語(yǔ)言換成我們現(xiàn)在所能了解的的語(yǔ)言,從而把這種陌生的意義轉(zhuǎn)變?yōu)槭煜さ囊饬x。這種語(yǔ)文學(xué)的詮釋學(xué),應(yīng)該說(shuō)是《論語(yǔ)》的文本詮釋的一個(gè)主要的模式,它的宗旨是要重構(gòu)作品的意義和作者原初所想的這種意義。這種情況與歐洲文本詮釋史類似,歐洲的詮釋學(xué)的早期形態(tài)是《圣經(jīng)》學(xué),18世紀(jì)所出現(xiàn)的語(yǔ)文學(xué)詮釋,也是要從語(yǔ)文學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的角度,對(duì)所有的古典文本進(jìn)行分析解釋,這跟中國(guó)古代對(duì)《論語(yǔ)》的研究應(yīng)該說(shuō)是一致的。在中國(guó)古代,訓(xùn)詁學(xué)它所對(duì)應(yīng)的就是文字,它的取向就是語(yǔ)文的意識(shí)。與此對(duì)照的就是文本的義理學(xué)的詮釋,義理學(xué)的詮釋對(duì)應(yīng)的不是文字,而是意義和精神,所以它的取向不是語(yǔ)文的歷史,而是哲學(xué)的思想。

　　以上我們可以看到,古代解讀《論語(yǔ)》大體是這樣的。那么,20世紀(jì)以來(lái)是如何解讀《論語(yǔ)》的呢?我們看《論語(yǔ)》的注解,主要還是語(yǔ)文學(xué)的這種模式,思想性的義理詮釋極少。在當(dāng)代這種思想性的義理詮釋的代表是李澤厚的《論語(yǔ)今讀》,但是《論語(yǔ)今讀》的讀者反映并不熱烈,這也許說(shuō)明對(duì)于《論語(yǔ)》這部倫理實(shí)踐性很強(qiáng)的經(jīng)典,今天社會(huì)文化所需要的主要還是文本的語(yǔ)文學(xué)的解釋,而讓讀者自己來(lái)借助語(yǔ)文學(xué)的注釋,去理解、思考和實(shí)踐,并不是在注釋中做哲學(xué)思想的發(fā)揮。除了這兩類詮釋學(xué)以外,還有第三類,我們把它叫做文本的應(yīng)用型的詮釋學(xué)。這種應(yīng)用型的詮釋學(xué),旨在把經(jīng)典文獻(xiàn)里面已知的意義,應(yīng)用于我們要解決的具體現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題上。因此經(jīng)典的意義對(duì)他來(lái)講是明確的,不需要反復(fù)地加以復(fù)雜探究,而是把任務(wù)界定在將經(jīng)典的意義應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的實(shí)踐上。事實(shí)上,我們看德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué),它的目的并不是主張對(duì)《圣經(jīng)》《論語(yǔ)》的文本注解,而是把它變成哲學(xué)的發(fā)揮,主張要對(duì)經(jīng)典的基本觀念做適應(yīng)時(shí)代的發(fā)揮和應(yīng)用。所以這一類的文本,我們把它叫做應(yīng)用型的詮釋學(xué)。這第三類的詮釋學(xué),在今天應(yīng)該加以重視。

　　歷史上,除了我們上述幾種重要的集解作品非常受關(guān)注外,還有很多著名學(xué)者的單注本。如果提到學(xué)者的姓名及其著作的名稱,我想舉一些例子:從漢代開(kāi)始,夏侯勝《夏侯論語(yǔ)說(shuō)》,孔安國(guó)《論語(yǔ)訓(xùn)解》,何休《論語(yǔ)注》,馬融《論語(yǔ)訓(xùn)說(shuō)》,鄭玄《論語(yǔ)注》,王肅《論語(yǔ)注》,虞翻《論語(yǔ)注》,王弼《論語(yǔ)釋疑》,郭象《論語(yǔ)體略》,陶弘景《論語(yǔ)集注》,范寧《論語(yǔ)注》,這都是漢魏時(shí)代的作品;南北朝時(shí)期,釋惠琳《論語(yǔ)琳公說(shuō)》,梁武帝《論語(yǔ)注》,祖沖之《論語(yǔ)注》,崔浩《論語(yǔ)解》;唐代,賈公彥《論語(yǔ)疏》,韓愈《論語(yǔ)注》,李翱《論語(yǔ)筆解》;宋代,王安石《論語(yǔ)解》,蘇軾《論語(yǔ)解》,伊川《論語(yǔ)說(shuō)》,呂大臨《論語(yǔ)解》,游酢《論語(yǔ)雜解》,尹淳《論語(yǔ)解》,楊時(shí)《論語(yǔ)解》,謝良佐《論語(yǔ)解》,侯仲良《論語(yǔ)說(shuō)》,胡宏《論語(yǔ)指南》,張栻《論語(yǔ)解》,呂祖謙《論語(yǔ)說(shuō)》,薛季宣《論語(yǔ)約說(shuō)》,楊簡(jiǎn)《論語(yǔ)傳》,孫應(yīng)時(shí)《論語(yǔ)說(shuō)》;明代,李材《論語(yǔ)大義》,羅汝芳《論語(yǔ)答問(wèn)集》,劉宗周《論語(yǔ)學(xué)案》;近代,康有為《論語(yǔ)注》36。提到這些人的名字和他們的著作有什么意義?上個(gè)世紀(jì)長(zhǎng)期在香港提倡中國(guó)文化的唐君毅先生曾經(jīng)寫過(guò)一篇文章《孔子在中國(guó)歷史文化的地位之形成》,他主張:孔子不是先秦諸子之一,孔子地位的形成非由帝王之提倡,而是由各時(shí)代不同學(xué)術(shù)文化的特出人物之尊崇。當(dāng)然還有很多歷史上不是學(xué)者的人物,包括政治家對(duì)孔子的推崇。我們上面提到的人物,是在政治人物以外,專就學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)》的注釋來(lái)作為例子,讓大家看到從漢代以來(lái),歷代的主要思想家和學(xué)者都注解過(guò)《論語(yǔ)》。當(dāng)然他們是依據(jù)各自的思想立場(chǎng)來(lái)注解《論語(yǔ)》,但是一致的是在中華文明幾千年的歷史上,這些最杰出的思想家和學(xué)者,他們前赴后繼地把對(duì)《論語(yǔ)》的理解注釋,匯聚為一個(gè)歷史文化的長(zhǎng)流,也可以說(shuō)是洪流,這股長(zhǎng)流和洪流造成了中華民族、民族文化對(duì)孔子的認(rèn)可和推崇。以往有人統(tǒng)計(jì)過(guò),歷史上的《論語(yǔ)》注解有3000多家(這可能已經(jīng)包括了韓國(guó)和日本的本子)。當(dāng)然這并不是說(shuō)每一部《論語(yǔ)》的注解都能夠發(fā)揮出很重要的思想,但是幾千年綿延不斷對(duì)《論語(yǔ)》的注解,尤其是中華文化里歷代主要思想家對(duì)《論語(yǔ)》的注解,的確塑造了孔子和《論語(yǔ)》的生命,締造了中華文化的文化生活,也塑造了中華文化的價(jià)值觀,構(gòu)成了浩浩蕩蕩孔子文化的景觀,中華文化的生命之流也是這樣傳承和發(fā)展的。因此借助這股歷史洪流,《論語(yǔ)》長(zhǎng)久不斷地滲透進(jìn)幾千年中國(guó)的社會(huì)文化和人民大眾中,成為中華美德教育的根本堡壘。

　　《論語(yǔ)》和孔子的地位,應(yīng)該說(shuō)在先秦已經(jīng)被各家所稱述。秦末陳涉稱王,好儒術(shù),立孔子后人孔甲為博士,這體現(xiàn)出《論語(yǔ)》和孔子地位的提高。漢高祖過(guò)泰山,以太牢祭孔子,太牢是大祀,這與祭天地日月相同,是最高的祀等,這表示孔子地位的提高。漢文帝的時(shí)候立傳記博士,其中《論語(yǔ)》也置了博士,跟秦末陳涉稱王的時(shí)候立博士是同類的,表示出當(dāng)時(shí)《論語(yǔ)》受到很高的重視。漢武帝的時(shí)候不再設(shè)傳記博士,但是《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》是學(xué)習(xí)“五經(jīng)”的前提,這是社會(huì)的一種共識(shí)。西漢的揚(yáng)雄就曾說(shuō)過(guò):“經(jīng)莫大于《易》”“傳莫大于《論語(yǔ)》”(《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》),《論語(yǔ)》的地位很明顯是非常高的。

　　在《漢書(shū)·藝文志》里面講“九流”之說(shuō),九流之中有儒家,儒家是“祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼”。在《漢書(shū)·藝文志》里面,《論語(yǔ)》排列在六經(jīng)之后、儒家之前,不屬于“儒家”五十三種之類,故唐君毅認(rèn)為孔子不是先秦諸子之一,孔子本人應(yīng)該在歷史上就沒(méi)有列在儒家之內(nèi)。儒家有孟子、荀子等,孔子的地位比儒家更高,“上承六藝,下統(tǒng)九流”。《漢書(shū)·藝文志》把《論語(yǔ)》歸入《六藝略》中,《論語(yǔ)》不屬于儒家,而是六經(jīng)之輔翼,地位特殊。東漢刻《熹平石經(jīng)》,五經(jīng)之外加了《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》,立于太學(xué),可見(jiàn)《論語(yǔ)》此時(shí)已經(jīng)明確獲得了經(jīng)典的地位。事實(shí)上,這樣一種趨向在董仲舒那個(gè)時(shí)代已經(jīng)表達(dá)出來(lái)了,因?yàn)槎偈姘芽鬃雍臀褰?jīng)并列為獨(dú)尊的地位,他說(shuō):“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?到了唐代,由于宗老子,所以《論語(yǔ)》沒(méi)有列入“九經(jīng)”。但是在唐末文宗的時(shí)候,公元837年《開(kāi)成石經(jīng)》刊刻的時(shí)候,在“九經(jīng)”之后又加了《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《爾雅》,一共12種。北宋刻“十三經(jīng)”的時(shí)候,又加入了《孟子》。到了南宋,朱熹集注“四書(shū)”,把《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》合為一編,“四書(shū)”變成大經(jīng)。元明清時(shí)期,“四書(shū)”的地位甚至超越了“五經(jīng)”。東漢以后,祭祀孔子成為國(guó)家級(jí)的祭祀,地位跟社稷之祀相同。唐代以后每個(gè)縣都要建廟祭祀,朝廷以“至圣先師”封贈(zèng)孔子,地位特別尊崇。

　　《論語(yǔ)》是中國(guó)人的“圣經(jīng)”,也是人生向善的指南,是教人做人、做事的指南,是君子人格和君子德行的集中體現(xiàn),是中華美德最集中的表現(xiàn),也是中華文化養(yǎng)成美德的根本經(jīng)典。《論語(yǔ)》中由孔子所提煉概括的美德德行、君子典范,在中華文化中有豐富的表現(xiàn)。《論語(yǔ)》中所表達(dá)的君子人格和君子德行,是中華文化核心價(jià)值具有豐富魅力的具體體現(xiàn),是中華文化基因的基礎(chǔ)的一部分。后人說(shuō)“半部《論語(yǔ)》治天下”,說(shuō)明《論語(yǔ)》的作用包含了普遍性的原理,對(duì)治國(guó)理政也有重要的價(jià)值。總之,《論語(yǔ)》奠定了中華文明的道德基礎(chǔ),確立了中華文明的基本價(jià)值觀,賦予了中華文化以道德的精神和力量,它的地位在中國(guó)文化史上是不可替代的。

　　孔子思想的核心到底是什么?20世紀(jì)70年代,美國(guó)著名哲學(xué)家名叫赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)寫了一本書(shū)《孔子·即凡而圣》,這本書(shū)的封面上寫了一個(gè)“禮”字,他認(rèn)為“禮”是孔子思想的核心。其實(shí)這個(gè)看法在中國(guó)歷史上也曾提出過(guò),但他特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。為什么要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)呢?我感覺(jué)是這樣的:“禮”概念對(duì)于西方人來(lái)講很陌生。若講仁,“仁者愛(ài)人”,在西方的宗教文化里面也有相應(yīng)的說(shuō)法,無(wú)論是圣愛(ài)還是博愛(ài),這很容易理解,他們就不予重視。但是這個(gè)“禮”字對(duì)他來(lái)講很陌生,所以我們看到很多的美國(guó)學(xué)者很關(guān)注這個(gè)禮字。所以除了現(xiàn)實(shí)的需求,我覺(jué)得跟這種文化的陌生感有一定的關(guān)系。在美國(guó)的學(xué)界里面用“禮”來(lái)解讀孔子,把它作為美國(guó)文化里面的一種討論,也無(wú)可厚非。但是我們從《論語(yǔ)》本身的了解來(lái)講,把《論語(yǔ)》的核心思想解釋為“禮”而不是“仁”,這與我們中國(guó)絕大多數(shù)的學(xué)者的共識(shí)是相違背的。因?yàn)閺摹秴问洗呵铩分v“孔子貴仁”開(kāi)始,歷代思想家絕大部分都認(rèn)為“仁”是孔子思想的核心。如果講仁和禮的關(guān)系,一般都認(rèn)為以仁統(tǒng)禮,以仁貫禮。所以仁對(duì)于禮來(lái)講,不僅有優(yōu)先性,還是統(tǒng)貫于禮之中的一個(gè)根本。當(dāng)然仁禮是結(jié)合的,在儒家思想特別是早期儒家里也重視仁禮的結(jié)合,而不是分離。但是二者當(dāng)中,仁應(yīng)該是統(tǒng)禮、貫禮的根本,這一點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)歷代學(xué)者與我們現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)也是一致的。在孔子思想里面,仁是一個(gè)最高的道德、最高的德行、最高的原則,同時(shí)又是德行的全體,其地位是其他任何一德目都不能夠與之相比的。在宋明時(shí)代也很強(qiáng)調(diào)仁,它不僅是最高的德行、最高的道德、最高的原則規(guī)范,同時(shí)還是最高的精神境界,這些應(yīng)該說(shuō)都是禮所不能包涵、表達(dá)的。二十世紀(jì)以來(lái),我們更關(guān)注仁作為倫理金律所具有的普世的意義,所以仁是孔子思想的核心,這是我們今天在學(xué)習(xí)《論語(yǔ)》的時(shí)候需要認(rèn)清并加以堅(jiān)持的。