［摘 要］通過梳理“中國哲學(xué)”學(xué)科的發(fā)展脈絡(luò)，可以在一定程度上勾勒出當(dāng)下中國哲學(xué)研究的整體面貌。“中國哲學(xué)”自創(chuàng)立之初直至今天，其研究對象經(jīng)歷了由子學(xué)到經(jīng)學(xué)再到史學(xué)的拓展，未來或許還會與集部之學(xué)發(fā)生深度互動。由此我們可以說，以哲學(xué)來深刻理解新時代的中國，由中國的思想資源自覺創(chuàng)發(fā)更豐厚的哲學(xué)，是中國哲學(xué)的未來趨勢之所在。馬克思主義哲學(xué)、外國哲學(xué)等學(xué)科近年來的發(fā)展也體現(xiàn)了這一基本走向。故此，開啟我們這個時代亟需的哲學(xué)思想，構(gòu)建中國特色哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，乃是中國哲學(xué)研究者的任務(wù)與使命。
［關(guān)鍵詞］哲學(xué) 中國 中國特色哲學(xué)知識體系
2019年11月23—24日，由中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、成都市人民政府、四川省社會科學(xué)院主辦的“第二屆中國青年哲學(xué)論壇暨第二屆賀麟青年哲學(xué)獎頒獎會”在成都市金堂縣舉辦，本次會議的主題為“新中國70年中國特色哲學(xué)知識體系構(gòu)建”。從會議形式看，本次會議與“中國青年哲學(xué)論壇（2017）暨首屆賀麟青年哲學(xué)獎評審會議”有同有異：相同的是，在公開、公正的原則下，會議經(jīng)過嚴(yán)格的篩選程序，評選出獲得“賀麟青年哲學(xué)獎”的優(yōu)秀論文；相異的是，本屆“中國青年哲學(xué)論壇”除邀請“賀麟青年哲學(xué)獎”獲獎?wù)邊R報論文外，還邀請了更多學(xué)界青年才俊參會研討，從而更好地促進(jìn)了青年學(xué)者的對話與交流。從會議的學(xué)術(shù)效應(yīng)看，眾多青年學(xué)者得到了充分表達(dá)思想的機(jī)會，借此，我們不僅可以看到當(dāng)前中國哲學(xué)界令人鼓舞的現(xiàn)狀，也可以期待更加美好的未來。
當(dāng)然，在欣喜之余，也有一些現(xiàn)象值得深思，尤其是面對哲學(xué)研究深陷專業(yè)化甚至呆板化的境況，如何讓哲學(xué)宏觀化、鮮活化，成為一個亟待反思的重要問題。而解答這一難題的關(guān)鍵在于，我們的哲學(xué)研究者需要“自求新知，自用思想，日新不已，調(diào)整身心，以解答我們的問題，應(yīng)付我們的危機(jī)”[1]。具體而言，需要我們通過哲學(xué)來理解新時代的中國，進(jìn)而以中國的思想資源來自覺創(chuàng)發(fā)新的哲學(xué)，即“以哲學(xué)理解中國，由中國創(chuàng)發(fā)哲學(xué)”。這其實正是百余年來中國哲學(xué)發(fā)展的總體趨勢所在。于此，筆者嘗試以獲獎?wù)撐臑榉治隹蚣埽高^自己熟悉的“中國哲學(xué)”專業(yè)抉發(fā)這一趨勢的走向與深意，進(jìn)而兼論其他學(xué)科的研究特點，以反映當(dāng)下中國哲學(xué)研究的變化和處境。
01
如果我們以中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的經(jīng)、史、子、集四部分類法來審視“第二屆賀麟青年哲學(xué)獎”的8篇“中國哲學(xué)”獲獎?wù)撐模瑫l(fā)現(xiàn)其中有關(guān)子學(xué)研究的文章有6篇，有關(guān)經(jīng)學(xué)研究的文章有1篇，有關(guān)子學(xué)與史學(xué)之間關(guān)系的研究文章有1篇。在筆者看來，這樣一種看似偶然呈現(xiàn)的類別分布譜系，其實契合了百余年“中國哲學(xué)”學(xué)科的發(fā)展歷程、當(dāng)下走向與未來趨勢。
“中國哲學(xué)”這一學(xué)科誕生于20世紀(jì)前期，它的產(chǎn)生可歸于“內(nèi)”“外”兩個契機(jī)。一為“外部契機(jī)”，即19世紀(jì)中后期“哲學(xué)”這一名詞的傳入，以及一批西方哲學(xué)家著作與思想的譯介；一為“內(nèi)部契機(jī)”，即中國思想內(nèi)生出變革的訴求，具體表現(xiàn)為清代中后期學(xué)界對子學(xué)研究的重視。自清學(xué)以“實事求是”的“頗饒有科學(xué)的精神”研究古代典籍以來[2]，清代學(xué)術(shù)的研究范圍不斷擴(kuò)大，由古文經(jīng)學(xué)到今文經(jīng)學(xué)，由經(jīng)學(xué)、小學(xué)到史學(xué)、子學(xué)，梁啟超甚至認(rèn)為“其動機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類”[3]。事實上，第一部具有現(xiàn)代意義的“中國哲學(xué)史”著作——胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上），正是在上述兩種契機(jī)的影響下完成的：一方面，胡適運用了西方哲學(xué)的概念、范疇及敘述框架來理解“中國哲學(xué)史”，即在形式上依靠西方哲學(xué)；另一方面，他在該書中所處理的對象是作為子學(xué)的先秦諸子百家，而且他除了運用哲學(xué)的分析方法外，還運用了清代學(xué)術(shù)的校勘、訓(xùn)詁方法。
不過，《中國哲學(xué)史大綱》（上）的另一個面向是“中國哲學(xué)”學(xué)科對中國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的棄絕。蔡元培在為該書所寫的“序”中指出：“適之先生認(rèn)定所講的是中國古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！”[4]這就是說，胡適的“中國哲學(xué)史”乃從子學(xué)講起，而不復(fù)顧及作為“中國哲學(xué)”開端的前諸子時代，以及前諸子時代的思想文獻(xiàn)——“六經(jīng)”。可見，蔡元培對胡適的贊賞是與他肯認(rèn)的“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)分科應(yīng)當(dāng)摒棄經(jīng)學(xué)而提倡哲學(xué)”相貫通的。而且當(dāng)哲學(xué)代替了經(jīng)學(xué)后，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展的確獲得了巨大推動力，其分析能力和科學(xué)性日益增強(qiáng)。
我們由此可以發(fā)現(xiàn)，馮友蘭以“子學(xué)時代”和“經(jīng)學(xué)時代”來區(qū)分先秦諸子哲學(xué)和漢唐宋明清哲學(xué)確實獨具慧眼。然而一個麻煩的問題隨之而來：馮友蘭在處理先秦之后的漢代儒學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代學(xué)術(shù)時，采用的仍舊是處理“子學(xué)時代”哲學(xué)家及其思想時的方法，并沒有因為這一段是“經(jīng)學(xué)時代”就轉(zhuǎn)取他法。換句話說，雖然在時間段上馮友蘭劃分了兩個時代，但他還是用“子學(xué)時代”的形式與系統(tǒng)來框定“經(jīng)學(xué)時代”，這就難免遮蔽了“經(jīng)學(xué)時代”的“中國哲學(xué)”中一些固有的問題和重要討論。
由此可見，胡適和馮友蘭在處理先秦諸子思想時，他們的哲學(xué)觀與哲學(xué)方法是比較得心應(yīng)手的，但在處理秦漢到清代的“中國哲學(xué)”時，則總有一些不甚契合的感覺。究其原因，便如金岳霖在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》所寫的“審查報告”中指出的：“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[5]正是“中國的”和“在中國”的差異，使得胡適、馮友蘭乃至之后的唐君毅、牟宗三等只能選擇“在中國”這條進(jìn)路，并以他們所擅長的西方哲學(xué)思路來梳理“中國哲學(xué)”。
這一“中國的”和“在中國”之張力一直綿延下來。但正如張岱年指出的，“我們也可以將哲學(xué)看作一個類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)”[6]。“中國哲學(xué)”與西方哲學(xué)都關(guān)注宇宙與人生的根本問題，因此“中國哲學(xué)”這一名稱是成立的。然而由之而來的一個問題是，在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，關(guān)注宇宙與人生根本問題的很多內(nèi)容并非出于子學(xué)，而是屬于經(jīng)學(xué)，甚至存在于史學(xué)和集部之學(xué)，所以近二十余年來，“中國哲學(xué)”研究界興起了一股經(jīng)學(xué)研究復(fù)興的熱潮。
關(guān)于子學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系，呂思勉曾指出：“蓋人類之學(xué)問，必有其研究之對象。書籍之以記載現(xiàn)象為主者，是為史；就現(xiàn)象加以研求、發(fā)明公理者，則為經(jīng)、子。……經(jīng)、子本相同之物，自漢以后，特尊儒學(xué)，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之曰經(jīng)。此等見解，在今日原不必存。”[7]這一看法相當(dāng)透辟。我們今日研究“中國哲學(xué)”，一定程度上不必再存經(jīng)學(xué)和子學(xué)的區(qū)別態(tài)度，而執(zhí)拗于何者“更加哲學(xué)”。而且，既然秦漢以后已為“經(jīng)學(xué)時代”，則在處理的思想文獻(xiàn)和研究的具體方法上，當(dāng)然應(yīng)以更符合“經(jīng)學(xué)時代”的樣式去進(jìn)行。若一味固守胡適、馮友蘭乃至牟宗三、唐君毅的哲學(xué)觀與研究對象，則無法充分而完整地呈現(xiàn)“中國哲學(xué)”的更多真實內(nèi)容和豐厚思想資源。
如果說經(jīng)學(xué)研究在“中國哲學(xué)”學(xué)科中的興起已經(jīng)持續(xù)了一段時間的話，那么“中國哲學(xué)”與中國傳統(tǒng)史學(xué)的關(guān)聯(lián)，則是近幾年“中國哲學(xué)”研究的一個新趨向。這種趨向的出現(xiàn)，一方面是時代的要求，在中華民族逐漸實現(xiàn)偉大復(fù)興的當(dāng)下，“強(qiáng)起來”的中國要求學(xué)界重新理解“中國之所以為中國”；另一方面，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“六經(jīng)皆史”的思想脈絡(luò)，也暗示著在“中國哲學(xué)”與經(jīng)學(xué)深度關(guān)聯(lián)后，必將走向與史學(xué)的深度關(guān)聯(lián)。可見，要更好地理解中國，需要“中國哲學(xué)”；而“中國哲學(xué)”的發(fā)展，也離不開史學(xué)。
在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，經(jīng)史是緊密聯(lián)系的，所謂“史之大原，本乎《春秋》……《六經(jīng)》皆史也”（《文史通義·答客問上》）。在明清以后眾多學(xué)者的理解中，經(jīng)學(xué)之所以重要，是因為其所探究的義理、公理是關(guān)于“中國之所以為中國”的：“六經(jīng)者，吾國祖若宗開疆辟土，慘淡經(jīng)營之偉史也。……六經(jīng)雖為往古之陳跡，而實為后來所取資；雖為事實之記載，而實為學(xué)理所隱寓。”[8]可見，史學(xué)與經(jīng)學(xué)有著無法割裂的關(guān)系。因此當(dāng)經(jīng)學(xué)研究興盛之后，自然會引發(fā)史學(xué)與“中國哲學(xué)”的關(guān)聯(lián)。
正是在這一學(xué)術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)下，越來越多的“中國哲學(xué)”研究者甚至哲學(xué)研究者，開始進(jìn)入史學(xué)，運用哲學(xué)的方法來研究傳統(tǒng)中國的歷史，以求更為深刻地理解“中國之所以為中國”。學(xué)者們“試圖對中國的歷史性給出一個哲學(xué)解釋……以哲學(xué)的方法論去思考何為中國”，而他們?nèi)绱诉\思的前提正是“中國的精神世界乃是經(jīng)史一體，經(jīng)史互為表里”。[9]也就是說，哲學(xué)在這里不再是一種系統(tǒng)性的理論，而成為了一種方法論。學(xué)者們借助這種方法論，可以穿透中國數(shù)千年歷史的磅礴歷程與無數(shù)細(xì)節(jié)，抵達(dá)其核心的歷史性——“中國之所以為中國”。
當(dāng)然，上述“中國哲學(xué)”由子學(xué)到經(jīng)學(xué)再到史學(xué)的發(fā)展，并不是后一階段取代上一階段，而是舊的方面繼續(xù)發(fā)展，新的方面不斷出現(xiàn)，即當(dāng)前“中國哲學(xué)”研究界的狀況是學(xué)者們從子學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)各門類出發(fā)而齊頭并進(jìn)。那么，傳統(tǒng)四部之學(xué)中剩余的集部之學(xué)，能否在未來成為“中國哲學(xué)”研究的促發(fā)點呢？筆者認(rèn)為，這是可能且應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｊ紫龋恐畬W(xué)在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中發(fā)源于《詩經(jīng)》，其中蘊含著詩教的內(nèi)容，因此我們要想更深入理解古代中國的詩教傳統(tǒng)、禮樂文明及其背后的哲學(xué)意涵，就需要對集部進(jìn)行研究。其次，古代很多詩文表達(dá)了作者對世界與人生的根本看法，因此我們從事哲學(xué)研究時不可輕易略過。對詩文與哲學(xué)的關(guān)系，海德格爾在對荷爾德林之詩的闡釋中曾予以深刻闡發(fā)：“本書的一系列闡釋無意于成為文學(xué)史研究論文和美學(xué)論文，這些闡釋乃出自一種思的必然性”[10]；“詩乃是一個歷史性民族的原語言。這樣，我們就不得不反過來要從詩的本質(zhì)那里來理解語言的本質(zhì)”[11]。因此，通過對集部的研究，我們可以發(fā)現(xiàn)在一般哲學(xué)著作中難以理解的哲學(xué)家的某些深層思想，尤其是那些難以用理論語言表達(dá)的思想。最后，雖然“中國哲學(xué)”研究一直非常關(guān)注集部中的哲學(xué)史料，但是在綜合性、總體性思考集部之學(xué)與“中國哲學(xué)”之關(guān)系方面仍有待深入。筆者僅舉一例：近年來有學(xué)者提出傳統(tǒng)中國的禮樂文化是“文質(zhì)論”的，而西方是“形質(zhì)論”的，這一認(rèn)識很具啟發(fā)性。[12]文質(zhì)關(guān)系是“中國哲學(xué)”中一個十分重要的問題，而集部之學(xué)的核心問題之一——文道關(guān)系，正是對文質(zhì)關(guān)系問題的延續(xù)。所以綜合性地研究集部之學(xué)，可以深化我們對文道關(guān)系及文質(zhì)關(guān)系的理解，從而更深入地理解“中國哲學(xué)”的特質(zhì)所在。
總之，“中國哲學(xué)”研究百余年的發(fā)展歷程表明，它既在不斷吸收外國哲學(xué)資源，又愈發(fā)貼近中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，而不像它在誕生之初時那樣總顯得與傳統(tǒng)中國有一種難以言表的距離感。這樣一種發(fā)展趨勢，表明“中國哲學(xué)”正在努力進(jìn)行“調(diào)整與發(fā)揚”（賀麟語），進(jìn)而實現(xiàn)“以哲學(xué)理解中國，由中國創(chuàng)發(fā)哲學(xué)”。
0２
在上面的論述中，筆者通過對“中國哲學(xué)”獲獎?wù)撐牡姆治觯接懥恕爸袊軐W(xué)”學(xué)科的發(fā)展歷程與趨勢，以及當(dāng)下和未來的努力方向。這種分析雖然只是聚焦于哲學(xué)學(xué)科下的一門二級學(xué)科，但其實恰有“一葉知秋”之效。因為“中國哲學(xué)”是屬于中國哲學(xué)的，其發(fā)展趨勢體現(xiàn)著中國哲學(xué)的整體發(fā)展?fàn)顩r和未來命運，所以我們可以說中國哲學(xué)之當(dāng)下和未來的努力方向也應(yīng)是“以哲學(xué)理解中國，由中國創(chuàng)發(fā)哲學(xué)”。在這次會議中獲獎的馬克思主義哲學(xué)和外國哲學(xué)學(xué)科方面的論文也部分反映了這一趨向，其問題、論證和立意都展現(xiàn)出一種新氣象，并成為會議的亮點。
馬克思主義哲學(xué)學(xué)科在近四十年來深耕經(jīng)典著作的基礎(chǔ)上，不僅對馬克思主義哲學(xué)的宏大體系和精微要義有了更好的理解與把握，而且日益具有強(qiáng)烈的問題意識，并將其貫穿于當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)理論創(chuàng)發(fā)與中國現(xiàn)實問題的結(jié)合之中。馬克思主義哲學(xué)始終關(guān)注人的解放問題，它把人的自由而全面的發(fā)展作為人之解放的最高境界，并從唯物史觀角度將其確立為共產(chǎn)主義的理論核心。這昭示馬克思主義哲學(xué)的問題意識具有人類性高度，始終把人的解放問題和人類的未來命運緊密結(jié)合在一起。近年來，面對中國與世界新的關(guān)系格局，當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究承繼了這一哲學(xué)問題意識的要旨，站在新的歷史方位來闡發(fā)馬克思主義哲學(xué)的本真精神，深切領(lǐng)會馬克思主義哲學(xué)對人類命運的高度關(guān)注，努力實現(xiàn)研究方式從“解釋世界”向“改變世界”轉(zhuǎn)換。比如，“究竟如何把握‘我們的時代’？究竟怎樣看待‘中國道路’？究竟怎樣實現(xiàn)‘文明形態(tài)變革’？”[13]要回答這些問題，顯然需要馬克思主義哲學(xué)和中國思想的深刻相遇與深度融匯。我們看到，由于現(xiàn)在的世界是各個國家、各個文化高度聯(lián)系的世界，所以要回答中國問題，也要回答東方問題、西方問題乃至世界問題。
青年一代馬克思主義哲學(xué)研究者顯然也觀察到當(dāng)今中國歷史性實踐的展開過程，他們的研究風(fēng)格也開始悄然發(fā)生改變。他們逐漸放棄追逐新奇理論的“喧嘩”，逐漸意識到純粹書齋理論的局限，開始將問題意識投向現(xiàn)實的地基，面向新時代及其蘊含的中國問題，致力于使當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)在闡釋中國現(xiàn)實問題時體現(xiàn)自主性和創(chuàng)造性，并從中確立問題意識。這無不表現(xiàn)出年輕的馬克思主義哲學(xué)研究者對當(dāng)下中國與世界涌現(xiàn)的實踐問題的敏感和自覺，“第二屆賀麟青年哲學(xué)獎”的一些論文對馬克思主義哲學(xué)這一發(fā)展趨勢頗有反映。在9篇“馬克思主義哲學(xué)”獲獎?wù)撐闹校?篇深入探討馬克思主義哲學(xué)重要理論的論文外，還有3篇分別探討了馬克思的東方社會理論、中國馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)狀與問題、毛澤東思想對歐洲尤其是法國的影響等。這樣一種分布的譜系，一方面表明中國馬克思主義哲學(xué)在對理論的研究上日益深入與精細(xì)化；另一方面表明馬克思主義哲學(xué)界對如何理解中國（可以延伸至東方）和如何反思中國與世界的關(guān)系，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的問題意識。而這種問題意識“推動了馬克思主義哲學(xué)中國化開始關(guān)注對未來全球性社會形態(tài)的建構(gòu)性闡明，繼而推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)從批判性世界觀提升為全球化時代的一種‘建構(gòu)性世界觀’。所謂‘建構(gòu)性世界觀’，就是在批判以資本邏輯為主導(dǎo)的現(xiàn)存國際秩序以及全球治理體系的基礎(chǔ)上，預(yù)見性地判斷、闡明和規(guī)劃由多樣社會文明、社會制度、發(fā)展模式以及各種社會領(lǐng)域、社會要素、社會關(guān)系所構(gòu)成的人類命運共同體的基本結(jié)構(gòu)、建構(gòu)方式、發(fā)展方向和價值目標(biāo)等一系列重大問題”[14]。的確，只有通過這種立足中國而面向世界的問題意識，才能真正實現(xiàn)哲學(xué)對現(xiàn)實的深刻把握，進(jìn)而實現(xiàn)真正的哲學(xué)創(chuàng)新。
就外國哲學(xué)學(xué)科而言，會議的獲獎?wù)撐膹囊粋€側(cè)面表明，外國哲學(xué)特別是西方哲學(xué)研究在近四十年來從最初的大量引進(jìn)西方哲學(xué)新成果到不斷深入研究各時段的西方哲學(xué)，從以學(xué)習(xí)外國學(xué)界新成果為主到有能力與外國學(xué)者平等對話，中國的外國哲學(xué)研究者日益“擺脫長期以來對于西方學(xué)術(shù)的學(xué)徒狀態(tài)，形成自我主張”[15]，具有了獨立的問題意識和獨特的研究風(fēng)格。在梳理“外國哲學(xué)”在中國百余年發(fā)展歷程的基礎(chǔ)上，趙敦華指出，“西方哲學(xué)處境化”是外國哲學(xué)學(xué)科的特質(zhì)，“西方哲學(xué)處境化的含義是：以中國學(xué)者為主體，以中文為媒介”[16]。研究主體的文化背景、使用的語言形態(tài)之不同，必然使中國的西方哲學(xué)研究成果在問題視域、思考脈絡(luò)、語言表達(dá)等方面和西方的西方哲學(xué)研究成果有很大不同。這種不同雖然在一定程度上可能使得中國的西方哲學(xué)研究成果不那么“原汁原味”、甚至不那么“西方哲學(xué)”，但它恰恰是對哲學(xué)多樣性的真實體現(xiàn)，而且可能是更加具有豐厚哲學(xué)意義的成果：“中國特色的西方哲學(xué)與西方國家的西方哲學(xué)不是對立的，也不是殊相與共相的關(guān)系；中國特色的西方哲學(xué)是中西思想文化交流求同存異的產(chǎn)物。”[17]當(dāng)然，“西方哲學(xué)處境化”的研究方式并不是閉門造車，更不是不要國際化。相反，近現(xiàn)代的西方哲學(xué)之所以在世界哲學(xué)中占據(jù)核心位置，正是因為近代西方哲學(xué)家能從自身的特殊處境出發(fā)而深入研究其中所蘊含的普遍性問題，這樣才使得他們的研究成果既具有普遍性，又具有深刻性。因此，“中國學(xué)者完全有理由從自身的現(xiàn)代化經(jīng)驗出發(fā)，作出具有普遍世界意義的思想貢獻(xiàn)”，而這種新的哲學(xué)將有助于我們“創(chuàng)造全新的、富有包容和普惠性質(zhì)的現(xiàn)代文明”[18]。可以說，經(jīng)過幾十年來“西方哲學(xué)處境化”（或“西方哲學(xué)中國化”）的深入發(fā)展，中國的外國哲學(xué)研究已經(jīng)開始跳出“追求原意”的藩籬，而躍入探索外國哲學(xué)之多樣闡釋與多元發(fā)展的自由思想海洋中。
關(guān)于這一動向的一個積極表現(xiàn)是，近年來很多外國哲學(xué)研究者開始“回頭”，即開始進(jìn)入“中國哲學(xué)”的研究領(lǐng)域中。當(dāng)然，他們的研究方法和思想資源與傳統(tǒng)的“中國哲學(xué)”研究者是不同的，因此他們所呈現(xiàn)出的思想成果既不顯得那么“外國哲學(xué)”，也不顯得那么“中國哲學(xué)”，而恰成為一種在中外哲學(xué)異同之張力中的創(chuàng)新性哲學(xué)成果。比如張祥龍以海德格爾思想為契機(jī)切入中國天道觀研究，進(jìn)而拓展至家、孝等觀念的研究；又如倪梁康以耿寧的現(xiàn)象學(xué)為思想資源而進(jìn)入對心學(xué)傳統(tǒng)的心性現(xiàn)象學(xué)研究；再如丁耘通過對比西方“本體論”和中國“道體論”而形成的新哲學(xué)探索。這些現(xiàn)象無不顯示出外國哲學(xué)研究日益本土化的問題意識傾向。正因為這種傾向，使得他們的工作不再只具有“引進(jìn)來”的意義，而開始具有創(chuàng)發(fā)新的哲學(xué)之價值，因此才更加生機(jī)勃發(fā)，并具有了“走出去”的可能。
正如賀麟曾指出的，“哲學(xué)上的問題，無論宇宙觀、人生觀、歷史觀與夫本體論、認(rèn)識論等，皆須于研究中外各家學(xué)說之后，而求得一契合中國人精神與態(tài)度的新解答”[19]。的確，“作為一般智慧或思想的哲學(xué)，深深植根于民族精神之中。民族精神作為客觀精神，賦予每個主觀精神以基礎(chǔ)定向。不同的哲學(xué)意味著不同的文明和文化發(fā)展，認(rèn)識到這一點，對于我們了解不同的文化、不同的文明，以及了解中國未來發(fā)展非常重要”[20]。也就是說，哲學(xué)雖然有普遍性，但是每一文化的哲學(xué)又有其獨特性，所以中國的哲學(xué)當(dāng)然與外國的哲學(xué)不同。這種不同不僅不會削弱哲學(xué)的深刻性，反而會使得哲學(xué)更加深刻；不僅不會使哲學(xué)變得不那么哲學(xué)，反而會使得哲學(xué)更加哲學(xué)。因此我們在當(dāng)下從事哲學(xué)研究，一方面應(yīng)深入古今中外各個哲學(xué)家的思想中去，以汲取最為深厚的哲學(xué)營養(yǎng)；另一方面應(yīng)始終立足中國本身、扎根中國當(dāng)下，以創(chuàng)發(fā)具有中國特色的哲學(xué)。我們在前一方面挖掘得越深入，在后一方面所獲成就才會越大；我們在后一方面所植的根基越深厚，對前一方面的理解才會越深刻。
由此反觀“第二屆賀麟青年哲學(xué)獎”的20篇獲獎?wù)撐囊约笆盏降陌儆嗥陡逭撐模覀円哺械搅诵┰S遺憾。首先，哲學(xué)八個二級學(xué)科的來稿分布十分不均，如科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、邏輯學(xué)等方面的論文較少。這固然有評獎投稿本身的某些局限性，也在一定程度上反映了當(dāng)前中國哲學(xué)研究中的一些問題：（1）哲學(xué)研究的日益專業(yè)化、碎片化導(dǎo)致了一些堅硬壁壘的產(chǎn)生。如除邏輯學(xué)專業(yè)的學(xué)者外，其他哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者很難看懂邏輯學(xué)方面的論文；（2）很多學(xué)者對當(dāng)前世界的最新變化關(guān)注不夠，因而未能使應(yīng)成為研究熱點的領(lǐng)域真正得到重視。如人工智能方面的討論在科學(xué)哲學(xué)界已經(jīng)非常火熱，其他哲學(xué)二級學(xué)科卻剛開始了解這一領(lǐng)域；（3）一些二級學(xué)科內(nèi)部的重復(fù)性勞動過多，導(dǎo)致學(xué)者研究精力的極大浪費，并使得真正有創(chuàng)新性的成果不多。其次，很多論文對當(dāng)下的中國實踐從哲學(xué)角度予以的關(guān)注不夠、研究較少。賀麟曾指出，“哲學(xué)的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應(yīng)付并調(diào)整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機(jī)和矛盾的利器”[21]。因此從事哲學(xué)研究，離不開現(xiàn)實的生活與當(dāng)下的實踐。而我們當(dāng)前的中國哲學(xué)研究中存有一種“太哲學(xué)”了的傾向，即過于疏離現(xiàn)實實踐與當(dāng)下問題，這將導(dǎo)致我們的哲學(xué)研究成為喪失了問題意識的無本之木、無源之水，最終流于空洞虛幻。最后，論文的學(xué)術(shù)性、規(guī)范性很強(qiáng)，但哲學(xué)性的創(chuàng)發(fā)不足。這固然受論文本身的篇幅限制，但幾乎大部分論文的主要內(nèi)容還是“照著講”，而“接著講”的成果還很少。當(dāng)然，青年學(xué)者因著自身學(xué)養(yǎng)的積累可能會在未來厚積薄發(fā)，但我們還是期待能在“賀麟青年哲學(xué)獎”的評選中發(fā)現(xiàn)一些更加美好的跡象。
0３ 結(jié)語
哲學(xué)乃思想之事，思想乃時代之魂。“第二屆賀麟青年哲學(xué)獎”的評選既為我們呈現(xiàn)了當(dāng)下中國青年一代哲學(xué)研究者的思想新氣象，又提示我們必須重視其中的一些問題，并在未來的中國哲學(xué)發(fā)展中予以解決。總體而言，勾勒一次學(xué)術(shù)會議的整體印象較易，對會議內(nèi)在呈現(xiàn)的問題進(jìn)行反思則難。所謂為“難”之處，就在于如何通過反思走向批判進(jìn)而開啟思想之旅。中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所近年來致力于“中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”研究，正是試圖在本土化、現(xiàn)代化的多重張力下，促發(fā)新的中國哲學(xué)的創(chuàng)生；《中外哲學(xué)典籍大全》的編纂，也體現(xiàn)了哲學(xué)研究所力圖打破當(dāng)下研究專業(yè)化、碎片化的壁壘，為中國哲學(xué)研究者提供充沛而豐美的世界哲學(xué)精神食糧，使中文學(xué)界的哲學(xué)研究可以走向更加宏闊、壯美的未來。總之，當(dāng)今世界正處于一個“百年未有之大變局”的時代，作為中國的哲學(xué)研究者，我們只有扎根中國現(xiàn)實、發(fā)揚中國思想、融會外國哲學(xué)、努力深思研究，“以哲學(xué)理解中國，由中國創(chuàng)發(fā)哲學(xué)”，才能真正構(gòu)建中國特色哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，才能“襄贊并配合”“這大時代”[22]。
注釋：
[1]賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，載張學(xué)智編《賀麟選集》，吉林人民出版社，2010，第328頁。
[2]參見梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2006，第92頁。
[3]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社，1998，第3頁。
[4]蔡元培：《中國哲學(xué)史大綱》“序”，載胡適《中國哲學(xué)史大綱》（外一種），河北教育出版社，2001，第2頁。
[5]金岳霖：《審查報告二》，載馮友蘭《中國哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000，第436—437頁。
[6]張岱年：《中國哲學(xué)史大綱》，載《張岱年全集》第2冊，河北人民出版社，1996，第2—3頁。
[7]呂思勉：《經(jīng)子解題》，華東師范大學(xué)出版社，1995，第1頁。
[8]江瑔：《新體經(jīng)學(xué)講義》，華東師范大學(xué)出版社，2014，第1頁。
[9]趙汀陽：《惠此中國》，中信出版社，2016，“前言”第1頁。
[10][11]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2018，第1頁；第46頁。
[12]參見吳飛：《人倫的“解體”：形質(zhì)論傳統(tǒng)中的家國焦慮》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017，第163—201頁。
[13]孫正聿：《從理論思維看當(dāng)代中國哲學(xué)研究》，《哲學(xué)研究》2020年第1期，第8頁。
[14]劉同舫：《馬克思主義哲學(xué)中國化70年及其歷史貢獻(xiàn)》，《四川大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2019年第4期，第12頁。
[15]吳曉明：《中國學(xué)術(shù)要有自我主張》，《人民日報》2017年6月19日，第16版。
[16]趙敦華：《西方哲學(xué)處境化的歷史考察和現(xiàn)實反思》，《中國哲學(xué)年鑒》（2018），哲學(xué)研究雜志社，2018，第31頁。
[17]趙敦華：《西方哲學(xué)處境化的歷史考察和現(xiàn)實反思》，第33頁。
[18]聶敏里：《當(dāng)代中國哲學(xué)的國際化與主體意識的確立》，《中國社會科學(xué)評價》2019年第1期，第37頁。
[19]賀麟：《儒家思想的新開展》，載張學(xué)智編《賀麟選集》，第137頁。
[20]轉(zhuǎn)引自《東方講壇·文匯講堂推出“哲學(xué)與我們的時代”演講季》中吳曉明的演講部分，“中國社會科學(xué)網(wǎng)”2014年3月7日，http://www.cssn.cn/st/201403/t20140310_1023345.shtml。
[21]賀麟：《中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚》，載張學(xué)智編《賀麟選集》，第328頁。
[22]賀麟：《西方哲學(xué)的紹述與融會》，載張學(xué)智編《賀麟選集》，第371頁。
